Extraction du principe et vérification de sa présence dans les cas nouveaux

La raison dispose de trois outils pour extraire des textes les règles applicables aux cas qui :

-soit n'y sont pas absolument  stipulés,

-soit ne l'y sont pas explicitement,

-soit ne l'y sont pas directement :

a) le takhrîj ul-manât ;
b) le tanqîh ul-manât ;
c) le tahqîq ul-manât.

"Manât" signifie "pivot" et désigne la même chose que "'illa", à savoir : la cause à laquelle la règle est attachée (note de bas de page sur p. 731 de Irshâd ul-fuhûl). 

1) Le "tahqîq ul-manât" : effort de recherche de la présence de la cause dans les cas particuliers (juz'iyyât), en vue de réaliser un "qiyâs ush-shumûl", une "analogie d'englobement, c'est-à-dire une application, à ces cas, de la règle liée à cette cause :

Les textes ont communiqué une règle (hukm), et soit la cause qui la commande ('illa) figure aussi dans les textes, soit elle a été extraite par un juriste qui est d'avis de la légitimité de l'extraction de la cause. Dès lors, la règle s'applique à tous les cas qui appartiennent à la catégorie qu'elle concerne (et qui sont donc particuliers par rapport à l'ensemble que cette catégorie constitue) (id'râj ul-juz'î tahta-l-kullî). C'est pourquoi on appelle cet outil : "tahqîq ul-manât", c'est-à-dire : "vérification de (la présence de la) cause".

L'application du "tahqîq ul-manât" conduit à ce qu'on nomme : le "qiyâs ush-shumûl", ou "analogie par englobement" (qu'il ne faut pas confondre avec le "qiyâs ul-'illa", qui, lui, résulte de l'application du "takhrîj ul-manât", que nous allons voir plus bas). (Qiyâs ush-shumûl mabniyyun 'ala-stiwâ' il-afrâd al-mundarija tahta-l-kulliyy, baynamâ yakûnu qiyâs ul-'illa mabniyyan 'alâ wujûdi mumâthala bayn fardayn).

La vérification de la présence de la cause juridique (tahqîq ul-manât) dans un cas particulier (juz'î) consiste à vérifier si cette cause commandant l'application de la règle donnée (hukm) est bien présente dans ce cas particulier (juz'î), et si ce cas ne recèle pas un "wasf fâriq", un élément qui induit une différence entre les cas (juz'iyyât) dont il est établi qu'ils sont inféodés à la règle, et ce cas-ci (juz'î), en sorte que ce dernier tombe en fait sous le coup d'une autre règle et non de celle-ci.

On peut voir cette vérification à l'œuvre dans les deux dimensions suivantes…

1.1) Chercher à établir ce qu'il en est du réel, en vue de vérifier si la règle – qui est de l'ordre du général – est applicable ou non à tel élément du réel – élément qui, lui, relève de l'ordre du particulier – :

les textes disent qu'en cas de contrainte à faire un acte normalement interdit (autre que le fait de tuer quelqu'un), il devient autorisé de faire cet acte, mais que l'on doit garder en son cœur la croyance que cela est en soi interdit. Tout cas qui relève de la contrainte tombe sous le coup de cette règle. La raison du mujtahid s'emploie alors à chercher si tel cas particulier (par exemple l'existence d'une loi rendant obligatoire sur le citoyen ce que le musulman considère interdit pour lui) remplit toutes les conditions de la contrainte, afin que la règle concernant celle-ci lui soit applicable.

Dans l'école hanafite, la règle en vigueur est que l'élément qui était en soi illicite à la consommation mais qui a ensuite subi une transformation complète (istihâla) n'est plus illicite (lire notre article sur le sujet ; lire aussi la réponse de Mufti Ebrahim Desai). Maintenant, concrètement, la gélatine d'origine porcine, ou qui est issue d'un animal dont la chair est en soi licite mais qui n'a pas été abattu rituellement, remplit-elle toutes les conditions de la transformation complète en sorte qu'elle tombe sous le coup de la règle qui s'y refère ? ou bien ne remplit-elle pas toutes ses conditions, en sorte qu'elle ne cesse pas de relever de la règle relative aux constituants du porc, ou encore du bovin qui n'a pas été abattu rituellement ? Ceci demande un "tahqîq ul-manât".
Selon une règle musulmane bien connue, il est interdit à un musulman de porter ce qui constitue le symbole d'une autre religion ou d'une autre idéologie. Si la règle s'applique universellement à par exemple un crucifix, qu'en est-il d'autres vêtements ?

Il s'agit de relier la règle à la réalité du contexte dans lequel le musulman vit : tel vêtement, dans tel pays et à telle époque, constitue-t-il le symbole de non-musulmans, ce qui l'inféode à cette règle de "hurmat ut-tashabbuh", ou bien ne constitue-t-il pas le symbole d'une autre religion, ce qui l'inféode à la règle de la permission originelle (avec bien sûr le respect des autres règles : de pudeur etc.) ?

Toutes ces questions ne relèvent nullement du "qiyâs ul-'illa" mais du "qiyâs ush-shumûl" ; et ce dernier nécessite une "tahqîq ul-manât".

1.2) Accoler l'élément en question à telle catégorie ou à telle autre ("ilhâq ul-juz'î bi hâdha-l-jins aw dhâka") ?

Le fait est qu'il est certaines règles qui sont applicables lorsque l'élément relève de telle catégorie, mais non s'il relève de telle autre, et ce même si la cause juridique (illa) semble y être présente. Ainsi, "ta'lîq ut-tamlik bi-l-khatar" est la cause juridique extraite de l'interdiction de l'élément "maysir", mentionné explicitement dans les textes ; tout autre élément dans lequel on retrouve cette cause est interdit, même s'il n'est pas stipulé dans les textes ; cependant, ce le sera si l'élément relève lui aussi de la catégorie "mu'âwadhât", et non s'il relève de la catégorie "tabarru'ât". De façon plus générale, adopter un élément non mentionné dans les sources, cela est impossible si l'action dans lequel cet élément s'insère relève de la catégorie "al-'ibâdât" et non de celle "al-'âdât".

Les textes ont interdit au musulman ou à la musulmane qui est déjà en état de sacralisation liée au pèlerinage (ihrâm) de se parfumer ; le fait de le faire entraîne la nécessité de s'acquitter d'une expiation ("kaffâra" : "dam" ou "sadaqa", selon les cas). Le fait pour ce(tte) musulman(e) de consommer un aliment dans lequel on a ajouté ce qui constitue également un parfum en soi – comme le safran oriental – tombe-t-il sous le coup de la nécessité de s'acquitter d'une expiation – car le principe actif de la nécessité de payer une expiation est l'existence d'une trace parfumée –, ou bien ne tombe-t-il pas sous le coup de cette règle car relevant de la catégorie "aliments" ? Les écoles shafi'ite et hanbalite sont du premier avis. L'école hanafite, elle, dit que le fait d'ingérer du safran oriental pur tombe sous le coup de la règle, tandis que le fait qu'il ait été mélangé à d'autres ingrédients puis que le tout ait été cuit le range sous la catégorie "aliments" même si son parfum subsiste : la règle n'est alors pas applicable ; enfin, s'il a été simplement mélangé à des aliments sans avoir été cuit, si on ressent son parfum, il est mauvais de consommer cet aliment en état de sacralisation, mais si on le fait il n'y aura aucune expiation à payer, car cela relève de la catégorie "aliments" (cf. Awjaz ul-massâlik, 6/437).
2) Le "tanqîh ul-manât" : effort de dégagement, parmi tous les éléments présents dans le cas précis où la règle a vu le jour, du pivot (manât) auquel la règle est liée :
Ibn Taymiyya écrit à propos du "tanqîh ul-manât" : "Le Prophète a émis une règle à propos d'une personne précise (mais) on sait que la règle n'est pas spécifique à cette personne ; on cherche alors à dégager le pivot de la règle afin de connaître quelle est la catégorie à propos de laquelle le Prophète a voulu émettre cette règle. (…)


Le Prophète (saw)a dit à celui qui est entré en état de sacralisation vêtu d'un manteau et enduit de khalûq [un parfum fabriqué à partir de safran oriental] : "Enlève ce manteau et lave-toi pour faire disparaître la trace de kahlûq". [Le tanqîh ul-manât revient ici à se poser la question suivante :] Le Prophète a-t-il ordonné (à cet homme) de se laver parce que la personne en état de sacralisation ne doit pas, après l'entrée en état de sacralisation, conserver sur elle une trace de parfum mis avant l'entrée dans cet état – comme le pense Mâlik – ; ou bien parce qu'il est interdit à l'homme [mais non à la femme] de (s'enduire de) safran oriental [en toutes circonstances], ce qui revient à dire que ce hadîth n'interdit pas à la personne en état de sacralisation de conserver sur elle, après l'entrée en état de sacralisation, une trace de parfum mis avant l'entrée dans cet état – comme le pensent les trois autres référents ? Et si on retient la première possibilité, ce hadîth est-il (ou non) abrogé par le fait que Aïcha a enduit le Prophète de parfum lors du pèlerinage d'Adieu ?" (Majmû' ul-fatâwâ 19/15-16).


Ibn Taymiyya donne un autre exemple : "Au bédouin qui avait eu des relations intimes avec son épouse pendant le ramadan, le Prophète(saw) ordonna de donner l'expiation [affranchir un esclave, jeûner deux mois, ou nourrir soixante pauvres]. Il est évident que cette règle n'est pas spécifique à ce bédouin. Il est évident que ce n'est pas non plus son caractère de bédouin ou d'arabe qui est le pivot de la règle, ni même que la femme avec qui il a eu des relations intimes était son épouse. (…) Par contre, (la question qui se pose est :) est-ce que le pivot du caractère obligatoire de l'expiation est le fait qu'il a annulé son jeûne du ramadan par des relations intimes précisément, ou bien le fait qu'il l'ait annulé tout court ? Ash-Shâfi'î et Ahmad (d'après l'avis le plus connu de lui) sont du premier avis ; Mâlik, Abû Hanîfa et Ahmad (d'après une des opinions relatées de lui) (…) du second. Ensuite ,Mâlik considère que la règle est applicable par rapport à tout ce qui annule le jeûne, tandis que Abû Hanîfa pense qu'elle ne l'est que par rapport à ce qui annule le jeûne et qui est de même nature que ce qui est spécifié dans le hadîth : il pense donc que le fait d'avaler volontairement un caillou ou un grain (annule le jeûne mais) ne rend pas l'expiation obligatoire. (…)" (Majmû' ul-fatâwâ 19/15-16).

Le "tanqîh ul-manât" consiste à établir que tel élément, non mentionné dans le texte, relève de la même règle que l'élément qui y est, lui, mentionné, car le premier ne présente aucune qualité susceptible d'induire, par rapport à la règle en question, une différence entre lui et le second élément (l'élément faisant l'objet d'une mention explicite dans le texte) ("ilghâ' ul-fâriq" ; "ithbât anna-l-fâriqa-l-mawjûda fi-l-maskût 'anh bi-n-nisbati li mawrid in-nass 'adîm ut-ta'thîr bi-n-nisbati li-l-hukm"). Le "tanqîh ul-manât" mène donc à un "élargissement" du champ de la règle par rapport au strict contexte dans lequel elle avait été stipulée.

"L'avis pertinent est que cela [le tanqîh ul-manât] ne relève pas du qiyâs à propos duquel la divergence d'opinion est possible", conformément à l'avis notamment de l'école hanafite (Ibid. 22/329). Le "qiyâs à propos duquel la divergence d'opinion est possible" est le "qiyâs ul-'illa", encore appelé : "qiyâs ut-tamthîl", qui est lié au "takhrîj ul-manât" que nous allons voir ci-après… (Il est probable que l'école qui est de l'avis différent de celui que Ibn Taymiyya qualifie ici de "pertinent" soit l'école shafi'ite : le fait est que celle-ci dit que le "qiyâs fî ma'na-n-nass" – qui semble être un autre nom de ce "tanqîh ul-manât" – relève du "qiyâs ul-'illa" : ,

3) Le "takhrîj ul-manât", ou effort d'extraction de la cause en vue de rendre possible le raisonnement par analogie ("qiyâs ul-'illa", encore appelé : "qiyâs ut-tamthîl", "qiyâs ul-ashbâh", ou "qiyâs un-nazâ'ïr") :

Il faut lire ce raisonnement par analogie, "qiyâs ut-tamthîl", et découvrir les différents types de causes juridiques ('illa) : l'effort d'extraction "takhrîj ul-manât" ne concerne que les deux types de cause juridique ('illa) qui ne sont pas explicitement donnés dans les textes.

Par contre, quand la cause juridique est explicitement mentionnée dans les textes ('illa mansûssa), même les savants qui sont opposés au "qiyâs ul-'illa" considèrent qu'ici, le juriste doit appliquer la règle qui est attachée à cette cause aux cas qui ne sont pas stipulés dans les textes mais où se retouve la même cause : le fait est que ces savants considèrent qu'ici il s'agit non d'une "qiyâs ul-'illa" proprement dite mais du fait d'agir selon le texte même, donc d'une "qiyâs ush-shumûl" ("min bâb il-'amal bi-n-nass, lâ min bâb il-qiyâs" : d'après Irshâd ul-fuhûl 702).

Notes :

1) Quand la règle est claire mais qu'une certaine hésitation existe à propos d'un élément donné : appartient-il à la catégorie visée par la règle ou non ?

Les textes ont interdit d'utiliser un récipient en or ou en argent pour y manger ou boire. Ceci constitue la règle (hukm). La règle s'applique, cela est certain, au récipient en or ou en argent massif. Cependant une certaine hésitation voit le jour à propos du récipient qui, lui, est seulement recouvert d'une fine pellicule d'or ou d'argent : tombe-t-il sous le coup de cette règle, ou bien – dans le cas où la règle ne concernerait que les récipients en or ou argent massif – de la règle de la permission originelle? Cf. Subul us-salâm 1/39.


Un hadîth stipule que le meurtrier n'héritera pas de celui ou celle qu'il a tué ; dans le cas d'un parricide, par exemple, le meurtrier n'héritera rien. Cette règle s'applique, cela est certain, à celui qui a tué volontairement et sans être en état de légitime défense. Cependant, une certaine hésitation apparaît à propos de celui qui a tué involontairement (qatl ul-khata'), comme lors d'un accident de chasse, etc. : tombe-t-il lui aussi sous le coup de cette règle, ou bien – la règle ayant comme objectif de dissuader d'assassiner pour toucher rapidement l'héritage – fera-t-il exception au point où il pourra toucher sa part d'héritage ?

L'école malikite est du premier avis, les trois écoles du second.

Ce genre d'"individu" relève d'une part de la généralité du terme mais, d'autre part, présente une spécificité par rapport aux autres cas qui, eux, en relèvent de façon évidente, au point que l'on est amené à se demander s'il relève lui aussi de la même règle que ces autres cas. Cela engendre une sorte de "khafâ'" – un "flou" – ; de là le terme "khafî", donné par des spécialistes des fondements de la jurisprudence hanafite : le texte est – en soi – "zâhir" – mais est aussi – et par rapport à ce genre de cas – "khafî" ("wa huwa idhâ kâna-l-lafzu zâhir ad-dalâla – fî haddi dhâtih –, wa lâkin 'aradha lahû shay'un min al-khafâ' – bi sababi ghayri lafzih, mithla an yakûna li ba'dhi afrâdihî wasfun yumayyizuhû 'an ghayrih – awqa'a shub'hatan fî dukhûli dhâlika-l-ba'dh fî 'umûm il-lafz"). Et la question de chercher à établir si la règle stipulée dans les textes s'applique ou non à ce cas individuel quelque peu particulier aussi, c'est une forme d'ijtihad (Ussûl ut-tashrî' al-islâmî, p. 232).

Seulement je ne sais pas si cet effort de recherche, cet ijtihad, relève bien de l'un des trois outils mentionnés dans cet article ?

Et si oui, cela relève-t-il du tahqîq ul-manât ou bien du tanqîh ul-manât ?

Je ne sais pas. Prière aux frères et sœurs compétents de me faire part de leurs connaissances sur le sujet…


2) Al-Bukhârî et le qiyâs ul-'illa :

Al-Kashmîrî a écrit à très juste titre – et contrairement à ce que d'autres savants pensent à ce sujet (cf. Fat'h ul-bârî 13/356) – que al-Bukhârî, dans son Jâmi' sahîh, kitâb ul-i'tissâm, tarjama n° 7, 8 et 12, veut bien dire qu'il considère le "qiyâs ul-'illa" comme un outil non valable.

Al-Kashmîrî écrit ensuite : "Peut-être diras-tu :

"Comment al-Bukhârî peut-il dire qu'il ne considère pas le qiyâs comme un outil valable alors que son livre est empli de qiyâs ?"

Je dirai alors : "Peut-être qu'il n'agit que selon le tanqîh ul-manât"." (cf. Faydh ul-bârî 4/507-508).


3) Quels sont les points communs et les points de différence entre le "qiyâs ul-'illa" et le "tanqîh ul-manât" ?


Pour Ibn Taymiyya, la différence entre le "qiyâs ul-'illa" et le "tanqîh ul-manât" est que la question de réaliser ou non le premier se pose quand, à la lecture du texte, le mujtahid perçoit qu'il est en soi possible que la règle soit spécifique aux cas stipulés dans le texte, comme il est en soi possible qu'elle soit commune à d'autres cas aussi (jâza "ikhtisâsu mawrid in-nass bi-l-hukm" wa "jâza an yakûna-l-hukmu mushtarakan bayn mawrid in-nass wa ghayrih" : Majmû' ul-fatâwâ 22/327) ; par contre, le second concerne le cas où la règle a été stipulée à propos d'un événement particulier et qu'il est évident pour le mujtahid que la règle ne lui est pas spécifique ("qadhiyya mu'ayyana wa lâ khafâ'a anna-l-hukma layssa mukhtassan bihâ" : Ibid.).


L'explication de al-Kashmîrî est la suivante : "qiyâs ul-'illa" et "tanqîh ul-manât" reviennent à rendre la règle, spécifiée dans le texte d'application, plus générale que ce que la stricte littéralité du texte indique. Cependant, c'est dans ce mouvement de généralisation opéré par la raison du mujtahid qu'il y a une différence entre les deux : dans le cas du tanqîh ul-manât, ce mouvement se fait de l'intérieur même du texte, la raison cherchant, par sa seule appréhension du texte, à dégager l'élément du texte qui entraîne la règle, et la catégorie à laquelle cet élément se rattache ; dans le cas du qiyâs ul-'illa, en revanche, c'est après avoir été confrontée à des questions nouvelles dans la réalité extérieure que la raison cherche, dans les textes, des cas auxquels elle pourrait rattacher les nouveautés par analogie. Le mouvement est donc inverse (cf. Faydh ul-bârî 4/507-509).

La distinction entre les deux ne semble pas (wallâhu a'lam) toujours aisée.


4) Règle générale et éléments particuliers :

Le lecteur aura remarqué qu'on a beaucoup parlé d'éléments particuliers et de règles générales : il y a en fait l'élément particulier (juz'î), le sous-ensemble immédiat auquel cet élément se rattache (naw'), la catégorie immédiate à laquelle ce sous-ensemble appartient (jins qarîb), la catégorie plus lointaine (jins ba'îd), etc. : ainsi, la consommation de la chair du chien est interdite : cette règle est relative à un élément particulier (juz'î), le chien ; cet élément se rattache au sous-ensemble plus général (naw') de "quadrupède carnivore" : le Prophète a interdit la consommation de chaque élément de cet ensemble ("nahâ 'an akli kulli dhî nab min as-sibâ'…") : il s'agit, d'après Abû Hanîfa, des animaux carnivores, et d'après ash-Shâfi'î, des animaux féroces (Nayl ul-awtâr 8/262).

La consommation du porc est interdite : il s'agit d'un élément particulier, et non rattachable à un sous-ensemble immédiat (naw'), interdit lui aussi. Par contre, cet élément particulier recouvre plusieurs individus (af'râd), tous également interdits : le porc domestique, mais aussi le sanglier, le phacochère, le babiroussa…

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).