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Poème Sidi Ahmed Al Tijani
24/11/2007 15:21
 Poème Sidi Ahmed Al Tijani
 «La lune est apparue à Médine, l’illuminée ,
Sa très douce clarté à peine dévoilée !
De doux rayons de lumières par milliards furent projetés. 
«Qui est donc cet homme ?» Entendions nous proclamer
« Voici le Messager d’Allâh(swt) » répliquèrent des sincères
Une douce mélodie s’élève d’un bourg,
«Qui donc pleure ?»
Un ange est né, près d’un minaret .
Un homme au teint clair veille.
Et la lune a scintillé d’un éclat particulier.
A qui donc appartiennent les beaux atours de celui
« Qui a surpassé tout le monde en gnose
Car il s’est abreuvé à la source même de la Gnose ? »
Savant, Mufti, ou Saint accompli, qui est donc Abou Al ‘Abass Ahmed Al Tijani ?
Plus mes amis !
Il est le revivificateur de la religion, l’étoile de la gnose et l’imam des bien guidés ! 
Le réceptacle des secrets prophétiques, l’amant et l’aimé, le noble chérif au sommet de la sainteté
Fer de lance des bien guidés, ami des pauvres et des déshérités
Il est le maître des maîtres, le disciple de l’envoyé
Son titre réel est « Pôle caché »
Sceau de la sainteté dont la nuée abreuve les saints
Serviteur du prophète et des croyants et
Esclave de La Divinité
Pourquoi lui ? Pourquoi ces faveurs ?
L’intelligent répondra que :«Dieu l’a voulu, et quelque que soit les honneurs
Seul Allah réellement exalte de splendeur !»
bénis soit le véridique ! 
Notre maître,notre Imam,le Digne,le Noble Sayyidina Mohammad(saw), ainsi que sa famille et ses compagnons
Qui sans conteste sont au-dessus de toute notion et grade en sainteté !»
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Al Burda :poème consacré à l'éloge du prophète Muhammad(saw)
23/11/2007 12:39
« Al Burda »(le manteau), du Cheikh Al-Boussairi est selon les wahabites du « Chirk » Ou du « Koufr ».
Au Maghreb elle ne l'est pas. Au Maroc, et dans une grande partie de l'algérie elle est récitée, surtout pendant la fete du Mawloud En-Nabawi (le Mawlid en-nabawi est aussi du chirk pour les wahabites,ces renovateurs !)
à cause de ces vers:
íÇ ÃßÑã ÇáÎáÞ ãÇ áí ãä ÃáæÐ Èå..........ÓæÇß ÚäÏ Íáæá ÇáÍÇÏË ÇáÚãã
æáä íÖíÞ ÑÓæá Çááå ÌÇåß Èí...........ÅÐÇ ÇáßÑíã ÊÌáì ÈÇÓã ãäÊÞã
ÝÅä ãä ÌæÏß ÇáÏäíÇ æÖÑÊåÇ............æãä Úáæãß Úáæã ÇááæÍ æÇáÞáã
c'est plutot, surtout le premier vers:
<< « ô la plus noble des créatures ! Je n’ai personne auprès de qui je puisse me réfugier à l’avènement de l’affaire grave hormis toi ».
Chez les fanatiques et les wahabites , Il n’est pas permis d’invoquer quelqu’un à la place d’Allâh(swt)...
C'est faire de cécité intellectuelle que dire cela alors que le Saint Qur'an est truffé de preuves tangibles matérialisant la suprématie du saint ,du noble et du digne prophète(saw) sur toute la création ! En voici quelques et leurs références selon le saint livre,(parole d'Allâh(swt)!) ou les hadith .
 Ubayy ibn Ka`b (qu’Allâh l’agrée) a dit : Après le tiers de la nuit, le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) avait pour habitude de se lever. A ces moments, il disait :
« Ô Peuple ! Rappelez vous d’Allâh ! Le rajifa (premier souffle dans la Trompette) est imminent ! Le radifa (second souffle dans la Trompette) [52] le suit de près ! La mort arrive. »
Ubayy (qu’Allâh l’agrée) dit : «Yâ rasûlallâh innî ukthiru al-salâta `alayka fa kam aj`al laka min salâti » (Ô Messager d’Allâh ! Je fais habituellement de nombreuses prières (salawât) sur toi. Quelle part dois-je t’en dédier ? )
Le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) répondit : « Autant que tu le souhaites ! »
Ubayy (qu’Allâh l’agrée) dit : « Le quart ? »
Le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) répondit : « Autant que tu le souhaites, mais si tu en fais davantage ce sera meilleur pour toi ! »
Ubayy (qu’Allâh l’agrée) a ensuite mentionné, le tiers, la moitié, les deux tiers, la réponse du Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) étant toujours : « Autant que tu le souhaites, mais si tu en fais davantage ce sera meilleur pour toi ! »
Finalement Ubayy in Ka`b (qu’Allâh l’agrée) dit : «Yâ rasûlallâh innî uridu an aj`ala salâti kullaha lak ! » ( Ô Messager d’Allâh ! Je te dédie la totalité de ma prière (c’est-à-dire : du`a). )
Sur ce le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) répondit : « Tu seras ainsi libéré de toute peine et tes péchés seront pardonnés. » (Dans une autre version : « Ainsi Allâh(swt) te suffira dans tes affaires de cette vie et de l’autre ! »)[53]
Les Savants de l’Islam ont apporté de nombreux commentaires à cette tradition importante, parmi lesquels nous citons les suivants tirés des Fatâwa hadîthiyya du Shaykh al-Islâm Ibn Hajar al Haythamî et de l’ouvrage al-Qawl al-Badi` du Hafîdh al-Sakhawî :
(Haythamî :) Il est compris de la formulation de ce récit que le terme salât dans l’expression « Je vais te dédier ma salât » signifie du`a (invocation)… Le sens est donc : « Il y a un temps où je fais des invocations pour moi, quelle part dois-je t’en dédier ? » Si cela est clairement établi, regardons ce qu’en dit le Shaykh al-Islâm al Hafîdh ibn Hajar [al `Asqalâni] comme le rapporte de lui son disciple al Hafîdh al Sakhawî qui a particulièrement approuvé ses propos : « Ce hadith établit un important principe de la religion qui consiste à dire pour quiconque accomplit une invocation : Ô Allâh ! Accorde à notre Maître le Messager d’Allâh (sallallâhu `alayhi wa sallam) la récompense de cette adoration. » [54]
(Sakhawî) : ‘Salât’ dans ce hadith signifie ‘invocation’ (du`a) et dévotion régulière (wird), [il faut le prendre] dans le sens suivant : « Il y a un temps où je fais des invocations pour moi, quelle part dois-je te dédier ? » Le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) a considéré qu’il ne fallait pas imposer une limite sur ce sujet pour ne pas fermer la porte de la surabondance. Ainsi, il a continué à donner à Ubayy (qu’Allâh l’agrée) le choix tout en l’orientant vers un surplus d’invocations jusqu’à ce qu’Ubayy (qu’Allâh l’agrée) dise : « Je vais te dédier la totalité des mes prières. » Ce qui veut dire : je vais appeler la bénédiction en ta faveur plutôt que de demander quoique ce soit pour moi-même. Alors le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) a dit : « Ainsi tu seras libéré de tout souci. » ce qui veut dire : ne t’inquiète plus pour ta Religion ou tes besoins mondains, car invoquer la bénédiction en ma faveur inclut à la fois le rappel d’Allâh et le fait d’honorer le Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) ; et le sens de cela est d’indiquer à Ubayy (qu’Allâh l’agrée) qu’il invoque en fait pour lui-même, comme le confirme les propos du Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam) rapportés de la part de Son Seigneur : « Quiconque est empêché de me demander à cause de Mon rappel, Je lui accorde le meilleur de ce que J’accorde aux demandeurs. » [55] Sache donc que si la majorité de ton adoration consiste à appeler la bénédiction en faveur de ton Prophète (sallallâhu `alayhi wa sallam), Allâh te suffira en ce qui concerne tes affaires de cette vie et de l’autre. [56]
[52] Ce sont les remarques de Mujahîd rapportées par al Bukhârî dans son Sahîh (Riqaq ch. 43)
[53] Rapporté par Tirmidhî (Qiyama 23 – hasan sahih), Ahmâd (5 : 136, 2 : 527), Abû Dawûd (2041), al-Hakim (sahih), et al-Bazzar selon de nombreuses chaînes. Al-Dhahabî le rapporte d’après l’un de ses shaykhs, Tahir ibn `Abd Allâh al-`Ajamî, dans Mu`jam al-shuyukh : al-muj`am al-kabîr(Ta’if : maktaba al-siddiq, 1408/1988) 1 :311 (#342)
[54] Al-Haythamî, Fatawa hadithiyya p.18
[55] Rapporté par Ibn `Umar par Tabarani avec une chaîne « acceptable » bi sanadin layyin d’après Ibn Hajar dans Fath al Bari (Beyrouth, éd. 1989, 11 :161, #6345), c’est-à-dire que les récits d’un ou plusieurs narrateurs, sont retenus mais nécessitent investigation. Cf. la definition de layyin dans Muqqadimat Ibn al-Salah (p. 239 de l’éd. Egyptienne de 1974) et Al Nawawi dans son Taqrib (p. 51 de l’éd. De Beyrouth de 1987). Cependant, Ibn Hajar le considère authentique (11 : 177, #6345). Il est aussi rapporté par Bukhârî dans son Tarikh (2 :115), Abû Nu`aym dans al-Targhîb (1337), Ibn `Abd al Barr dans al-Tamhid (6 :46), et Bayhaqî dans son Shu`ab al-imân (1 :413-414 #573-574). Aussi rapporté d’après Abû Sa`id par Tirmidhî (dernier hadith de Thawâb al Qur’ân #2926, hasan ghârib) avec la formulation « Quiconque est occupé par le Qur’an et Mon rappel… »
[56] Al-Sakhawî, al Qawl al Badi`, p. 133
[Extrait de « Encyclopedia of Islamic Doctrines » du Shaykh Muhammad Hishâm al Kabbanî.]
«Hadhihi hadiyyatun bi fadili-l-lâh ,mine alayka yâ Rasûl Allâh sallallâhu `alayka wa sallam wa `ala alika wa ashabika ajma`în.»
(Par la grâce d’Allâh, ceci est un cadeau pour toi ô Messager d’Allâh.
Qu’Allâh t’accorde Sa Grâce et te salut ainsi que l’ensemble de ta famille et tes compagnons.)
Le prophète, paix et salut sur lui, a dit : « Aucun de vous ne sera Croyant (1) que lorsqu’il m’aime plus que ses parents (2) et ses enfants et plus que tout le monde (3) ».
(1) Parfait croyant:
(2) Son père et sa mère. Dieu( Exalté soit-Il) dit :
« Le Prophète a plus de droits sur les croyants qu’ils n’en ont sur eux-mêmes… »
(Sourate Al-Ahzab, verset 6)
(3) La croyance parfaite ne peut être acquise que lorsqu’on élève la valeur ou le rang du Prophète, paix et salut sur lui, au-dessus de son père, de sa mère et de tout bienfaiteur. Celui qui ne croit pas en cela ne sera pas un Croyant.
Le Prophète, paix et salut sur lui, nous montre que le niveau du Croyant se mesure en fonction de son amour envers son Prophète( paix et salut sur lui!)
La vraie croyance qui illumine le cœur du musulman ne pourrait exister que lorsque celui-ci considère le Messager de Dieu,(paix et bénédictions de Dieu sur lui), plus cher à lui que sa famille, et ses biens et plus que tout autre chose.
Le Messager de Dieu, (paix et salut sur lui), fut envoyé ( par Dieu ) comme une miséricorde et une grâce, alors il faut l’aimer plus que son père, son enfant, sa famille et son bien et plutôt plus que le monde entier. Car le Messager de Dieu( paix et salut sur lui )appela à la Vérité, sortit les gens des ténèbres à la lumière. Il ,( paix et salut sur lui), leur montra la bonne voie et leur illumina les chemins de la sagesse et du droit afin qu’ils agissent heureusement avec intégrité.
Qadi Iyadh, (qu’Allah lui fasse miséricorde), a dit : «aimer le Prophète, (paix et salut sur lui), consiste aussi à soutenir sa Sunna ( tradition ) et défendre sa Shari’a ( loi ) et souhaiter avoir vécu en son temps pour lui sacrifier tout son bien et son âme. La croyance ne peut se réaliser que lorsqu’on élève la valeur ou le rang du Prophète ( paix et salut sur lui), au-dessus de son père, de son enfant et de tout bienfaiteur. Celui qui ne croit pas à cela ne sera pas un Croyant et Dieu est le mieux informé».
L’Imam Al-Nawawi,( qu’Allah lui fasse miséricorde), a dit : «Le hadith comporte une insinuation sur la question de l’âme aspirante au mal et rassurée. Celui qui tend vers la partie aspirante au mal de son âme, son amour pour sa famille et ses enfants sera plus grand, et celui qui tend vers la partie rassurée de son âme sera jugé du contraire.»
Ibn Battal, (qu’Allah lui fasse miséricorde), a dit :« Il y a trois sortes d’amour :
-l’amour par respect comme celui des parents,
-l’amour par pitié et miséricorde comme celui de l’enfant,
-et l’amour par plaisir et par jouissance comme celui de tout le monde.
Le Prophète,( paix et salut sur lui), rassembla dans ses paroles toutes les variétés de l’amour. Celui qui atteint la vraie croyance, sait sans doute que le droit du Prophète, (paix et salut sur lui), à son amour est primordial et vient avant celui du père, de l’enfant, et du monde. Car le Prophète, (paix et salut sur lui), nous sauva du Feu et nous guida sur la bonne voie alors que nous plongions dans l’errance.»
On doit donc, mon frère musulman, établir la Sunna ( tradition ) du Prophète, (paix et salut sur lui,) et agir selon ses règles, et faire beaucoup de prières sur lui. On doit aussi s’enthousiasmer à lui rendre visite et prier dans sa mosquée, s’éloigner de ceux qui ont désobéi ( à Dieu ), et quitté sa Shari’a ( loi ). Sans doute, le Prophète, paix et salut sur lui, est vivant dans sa tombe. Alors, il faut l’aimer et aimer les savants oeuvrant par sa Shari’a ( loi ) et suivant sa Sunna ( tradition).
(Source : « Jawaher Al-Bokhari »)
Ce texte est le sermon du vendredi prononcé par le Sheikh Muhammad Sa`îd Ramadân Al-Bûtî le 23 mai 2003 en Syrie. Nous avons omis les invocations finales achevant le sermon.
«Louanges à Dieu moult fois renouvelées. Louanges à Dieu à la hauteur de Ses bienfaits et de Son supplément de Faveur.
Seigneur, louanges à Toi comme il se doit pour Ta Face honorée et la Magnificence de Ton Pouvoir. Gloire à Toi Seigneur ; je ne suis point capable de Te louer comme il convient ; Tu es Tel que Tu T’es loué Toi-Même. J’atteste qu’il n’y a de divinité hormis Allâh, l’Unique sans associé. Et j’atteste que notre maître et Prophète Muhammad est le Serviteur, le Messager, l’Élu et l’Ami intime de Dieu, le meilleur Prophète envoyé par Dieu. Dieu l’a envoyé au monde entier en guise d’annonciateur de la bonne nouvelle et en guise d’avertisseur. Seigneur, accorde Ta prière, Ta paix et Tes bénédictions, à notre maître Muhammad, ainsi qu’à sa famille, une prière et une paix permanentes et indissociables jusqu’au Jour Dernier. En outre, je vous recommande (ô musulmans )ainsi qu’à mon âme pécheresse la crainte révérencielle d’Allâh( Exalté soit-Il).
Ô Serviteurs de Dieu,
Les deux Sheikhs, Al-Bukhârî et Muslim, ainsi que les Imâms Ahmad et Abû Dâwûd rapportent d’après Anas Ibn Mâlik (que Dieu l’agrée )que le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui )dit : « Nul d’entre vous n’aura une foi complète tant que je ne serai pas plus cher pour lui que ses enfants, que ses parents et que tout être humain quel qu’il soit. »
Bien entendu, lorsque le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — tint ce discours et le transmit à ses Compagnons et aux générations ultérieures, cela n’était nullement motivé par un sentiment de supériorité, ni par fatuité. En réalité, il ne fit qu’exécuter une injonction divine stipulant de transmettre ce message à sa Communauté. Si le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — n’avait pas transmis ce que Dieu lui avait révélé, il aurait trahi le dépôt, ce dont, bien sûr, il est innocent.
Ainsi, une foi exclusivement rationnelle en la mission du Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — n’est ni suffisante, ni utile, à elle seule. Il est indispensable que cette foi rationnelle soit couronnée d’amour. L’amour, ô Serviteurs de Dieu, est un réflexe involontaire et non point un acte choisi. Dans Sa grande Sagesse et Sa grande Miséricorde, lorsque Dieu façonna Son Prophète Muhammad — paix et bénédictions sur lui —, Il le dota de qualités et de nobles manières qu’il est rare de retrouver chez un homme parmi les générations antérieures ou postérieures. Si nous nous interrogeons sur la raison pour laquelle Dieu — Exalté soit-Il — distingua Son Messager Muhammad — paix et bénédictions sur lui — par toutes ces qualités d’entre tous les hommes, la réponse serait que, de cette façon, dans Sa grande Bonté, Dieu facilite à Ses Serviteurs l’amour du Messager de Dieu et l’intronise dans leurs cœurs ; il s’agit donc d’une manifestation de la Bonté divine.
Ainsi donc, tout individu doté d’un cœur sain et d’une humanité inaltérée et qui prend connaissance des qualités du Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — et de son éthique sera nécessairement imprégné de l’amour de celui-ci. Que dire alors de ceux qui virent le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — et furent les témoins visuels de ses qualités ?
Par conséquent, que nul ne demande : Par quel moyen puis-je aimer le Messager de Dieu ? Lis la biographie du Messager de Dieu et prends connaissance de ses qualités. Libère ton esprit et ton humanité des impuretés qui les frelatent, tu tomberas fou amoureux de Muhammad — paix et bénédictions sur lui.
Dès lors que Dieu — Exalté soit-Il — fait don à Ses Serviteurs de la foi rationnelle, puis qu’Il leur donne la joie de cet amour sans lequel la foi rationnelle ne serait point suffisante, dès lors que Dieu donne à Ses Serviteurs croyants la joie de cet amour que le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — nous a enjoint, les effets de cet amour feront nécessairement leur œuvre ; cet amour portera nécessairement ses fruits dans la vie des musulmans, qu’ils le veuillent ou non, car, comme je vous le disais, l’amour est un réflexe et ses conséquences relèvent également du réflexe. Lorsque le doux souvenir de la naissance du Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — traverse des cœurs débordant d’amour et de langueur pour le Messager de Dieu, lorsque le doux souvenir enveloppe les détenteurs de ces cœurs, quelle peut-être leur attitude ? Ces cœurs réagiront obligatoirement à l’anniversaire de cet événement, et seront nécessairement pleins d’émoi. Par la force des choses, les détenteurs de ces cœurs exprimeront leur grand amour et leur profond attachement à la figure centrale de cet événement, notre maître Muhammad — paix et bénédictions sur lui. Ainsi se réalise la condition mentionnée par le Messager de Dieu dans le hadîth consensuel [1]. Lorsque l’anniversaire de la naissance de l’Élu — paix et bénédictions sur lui — arrive, lorsque son souvenir balaye l’esprit, la conscience et les sentiments du musulman, ce dernier est bien obligé d’exprimer ses sentiments débordants, sans quoi il étoufferait. Il célébrera alors nécessairement ce jour qui vit naître le Messager de Dieu. Il célébrera obligatoirement le temps et le lieu qui virent naître le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui et sur sa famille.
Muslim rapporte dans son Sahîh, ainsi que Ahmad Ibn Hambal, Abû Dâwûd et Al-Hâkim dans son Mustadrak, entre autres traditionalistes, que : « Un bédouin vit le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — jeûner un lundi et s’en enquit auprès de lui. Il s’en expliqua disant : “C’est le jour où je suis né, le jour où je fus chargé de ma mission, et le jour où j’ai reçu la révélation.” » Notez comment le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — célébrait le jour de sa naissance et lui réservait un accueil spécial ; C’est en ce jour également que le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui et sur sa famille — reçut sa mission prophétique.
Je répète cependant que lorsque l’Élu — paix et bénédictions sur lui — célébrait le jour de sa naissance, en vouant un jeûne, il ne faisait pas cela par fatuité, ni parce qu’il nourrissait un sentiment de supériorité, il ne visait pas non plus à inciter chacun de nous à prendre l’habitude de célébrer son anniversaire, non. Toujours est-il que cette naissance est une naissance distinguée. Il s’agit de la naissance de celui que Dieu — Exalté soit-Il — envoya en tant que miséricorde pour les mondes. C’est grâce à cette mission que le soleil de la guidance éclaira le monde entier. L’accueil particulier que le Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — réservait au jour de sa naissance était l’expression de sa gratitude envers Dieu(Exalté soit-Il ), l’expression de la célébration de ce jour où Dieu l’envoya en guise de miséricorde pour tous Ses Serviteurs.
Si telle est la raison qui poussa le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui) à célébrer le jour de sa naissance, qu’en serait-il de nous qui fûmes chargés par le Messager de Dieu, et même par le Seigneur des Mondes, de porter l’amour du Messager de Dieu dans nos cœurs, plus encore que notre amour pour nos enfants, ou nos parents, ou tout être humain quel qu’il soit ? Quelle devrait être notre attitude en ce jour digne d’être célébré, ce jour où Dieu ( Exalté soit-Il ) créa celui qu’Il destinait à être une miséricorde pour les mondes, ce jour où Il fit du Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui )un Prophète, ce jour où se leva le soleil de la guidance sur tous Ses Serviteurs, sans compter l’amour qui trouve un accès facile au plus profond de nos cœurs ? Ne devrions-nous pas réserver un accueil particulier à l’anniversaire de la naissance du Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui) tous les ans ? Je dirais même : Est-ce que nous avons le choix, lorsque les sentiments d’amour pour le Messager de Dieu s’attisent dans nos cœurs, et que son souvenir les saisit, est-ce que nous pouvons nous abstenir de le célébrer ? Est-ce que nous pouvons nous abstenir d’exprimer l’ardeur de notre amour et de notre langueur, alors que nous sommes ceux qui avons cru au Messager de Dieu, que nous avons entendu bien des choses sur le Messager de Dieu, que nous connaissons les qualités du Messager de Dieu, que nos cœurs désirent ardemment le voir — ce dont nous sommes privés actuellement, nos yeux n’ayant pas la joie de le voir comme ses Compagnons, que Dieu les agrée, l’ont vu ? La langueur ne nous saisit-elle pas ? Les flammes de l’amour que nous lui réservons ne s’attisent-elles pas ? Et lorsqu’elles s’attisent, comment exprimons-nous cela ? L’amoureux peut-il rester imperturbable et immobile tel un roc ? Quel serait alors la signification de cet amour ? Y a-t-il dans ce monde quelqu’un qui ne pense pas que c’est l’amour qui meut, qui guide, qui brûle les membres, qui rapproche ce qui est distant, et facilite ce qui est difficile ? Y a-t-il quelqu’un qui ignore cela, chers frères ?
Il y a cependant un problème dont peu de gens s’alertent à notre époque, un phénomène qui a failli dénaturer l’islam dans l’esprit et l’imaginaire de nombreux musulmans. À notre époque, l’islam est devenu un islam intellectuel. [2] Il y a désormais une relation forte entre la pensée et l’islam. Si vous revenez un siècle ou plus en arrière, vous ne trouveriez point ce vocable dans le lexique de l’islam. « La pensée islamique », « les penseurs islamiques », « les conceptions islamiques », toutes ces expressions qui parviennent à vos oreilles, en trouvez-vous la trace dans la terminologie islamique ? Les trouvez-vous dans le lexique des sciences islamiques dans toute leur diversité ? Point du tout. Vous n’en trouverez aucune trace.
Pourquoi, à notre époque, entend-on souvent ce genre d’expressions ? Car il y a un plan, ourdi à l’extérieur du monde musulman, pour dénaturer l’islam afin de le couper de ses racines sentimentales et spirituelles ancrées dans le cœur. Il se transforme en une pensée que la raison embrasse. Et quelle pensée ? Une pensée émanant de l’homme et non plus une révélation émanant de Dieu — Exalté soit-Il. En effet, lorsqu’on entend sans cesse ce genre d’expressions, « les penseurs islamiques », « les conceptions islamiques », « la pensée islamique », se cristallise dans l’esprit l’idée que l’islam est une somme de conceptions qui sont le fruit des cerveaux humains. S’installera et se cristallisera dans l’être l’idée que l’islam n’est que la quintessence de la production des intellectuels, transcrite, consignée, puis transformée en littérature, puis présentée comme étant l’islam.
Il se peut que ce plan ait réussi dans une certaine mesure. Nombreux sont les musulmans, à travers notre monde musulman, qui abordent l’islam d’un point de vue intellectuel et juridique, et n’en font point l’expérience au plan sentimental et spirituel. Le temps ne nous permettrait pas de traiter de ce long sujet plein de chagrins.
Chers frères, l’islam est devenu pour beaucoup de gens, voire pour beaucoup de leaders des mouvements islamiques, une somme d’idées, d’opinions, de déductions juridiques, de débats, de mouvements, de comparaisons avec divers autres systèmes. Quant aux racines de toute cette affaire, à savoir la Servitude envers Dieu, caractérisée par l’amour de Dieu, et par l’accomplissement de Sa Parole — Exalté soit-Il — : « Parmi les hommes, il en est qui prennent, en dehors de Dieu, des égaux à Lui, les aimant comme on aime Dieu. Or les croyants sont les plus ardents en l’amour de Dieu » [3], peu nombreux sont les musulmans qui abordent l’islam de cette façon. Pourtant, il s’agit de la base. Lorsque la base vole en éclats, l’apparence visible n’a aucune valeur. C’est l’une des principales raisons expliquant que, tandis que l’islam se répand sur terre tous azimuts, et que les musulmans seront bientôt un milliard et demi d’être humains, lorsqu’on jette un œil sur les musulmans, ils sont dans l’ensemble semblables à l’écume charriée à la surface de l’eau ; lorsqu’on cherche l’impact de leurs discours, de leurs paroles et de leurs idées, on se rappelle l’adage : « Beaucoup de bruit pour rien. »
Les actions islamiques qui occupent actuellement la scène sont celles qui opposent les musulmans les uns aux autres. De nos jours, les œuvres pies de nombreux musulmans consistent à lever l’étendard de ce qu’on appelle l’innovation religieuse (bid`ah). La célébration de la naissance du Messager de Dieu serait une innovation religieuse. L’excès dans l’amour du Messager de Dieu serait une innovation religieuse. Il y a peu, loin de notre monde musulman, alors que je donnais un discours dans une mosquée comme celle-ci, un individu m’a dit sans sourciller que l’excès dans l’amour du Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui — était une innovation religieuse. Si les musulmans en sont là aujourd’hui, alors il est inutile d’espérer les fruits du combat des musulmans, tels que nous les décrit le Coran. Néanmoins, Dieu est Pardonneur et Miséricordieux. Ainsi ne faudrait-il pas exagérer notre amour pour le Messager de Dieu. Comme si les musulmans aujourd’hui aimaient le Messager de Dieu plus que ses Compagnons, si bien que leur amour a atteint cette ligne rouge qu’il ne faudrait pas franchir.
Au lieu que les musulmans cherchent à jeter les ponts de l’amitié entre eux, à briser les causes de leurs différends, à mettre en veilleuse des paroles creuses à propos de l’innovation religieuse proférées par des gens qui ignorent ce qu’est l’innovation religieuse, il faut que nous renouvelions notre pacte avec Dieu et que nous écoutions attentivement le décret de Dieu — Exalté soit-Il — disant : « Ô les croyants ! Quiconque parmi vous apostasie de sa religion... Dieu va faire venir un peuple qu’Il aime et qui L’aime » [4]. Comprenez bien le début de ce verset à la lumière des conséquences annoncées : « Dieu va faire venir un peuple qu’Il aime et qui L’aime ». Ainsi la raison de l’apostasie dont seront éprouvés de nombreux musulmans n’est pas de douter après avoir atteint la certitude, ni de douter après avoir eu la foi, la raison de cette apostasie est justement la dénaturation dont je vous ai parlé. Leur islam se transforme en un islam intellectuel, un islam de parole, un islam de comparaison entre les systèmes. Quant aux cœurs, ils sont vacants de l’amour de Dieu — Exalté soit-Il —, vacants de l’amour du Messager de Dieu — paix et bénédictions sur lui —, débordants d’amour pour les choses contingentes. D’où l’expression divine : « Quiconque parmi vous apostasie de sa religion ». Sinon, il est rare d’entendre qu’un musulman a apostasié, au sens conventionnel du terme. La preuve en est Sa parole : « Dieu va faire venir un peuple » qui ne sont pas atteints par cette maladie : « Dieu va faire venir un peuple qu’Il aime et qui L’aime ».
Chers frères, j’implore Dieu — Exalté soit-Il — de remplir mon cœur et vos cœurs de l’amour de notre Prophète Muhammad — paix et bénédictions sur lui — jusqu’à ce qu’il nous soit plus cher que nos enfants, que nos parents, que tout être humain quel qu’il soit, et plus cher que notre propre personne. Je L’implore de faire que notre amour pour Son Messager soit l’un des fruits les plus magnifiques de notre amour pour notre Seigneur le Magnifique.
Tel sera mon propos et j’implore le pardon de Dieu le Magnifique.
[1] Un hadîth est qualifié de consensuel (muttafaqun `alayh) lorsqu’il est rapporté par les Sommes Authentiques des deux Imâms Al-Bukhârî et Musulim. Ici, le Sheikh renvoie au hadîth cité en préambule du sermon. NdT.
[2] Il convient ici de rappeler que le Sheikh ne s’oppose pas à la raison, ni au développement d’une pensée islamique, mais il rejette une telle évolution si elle n’est pas fondée sur un cœur vibrant d’amour pour Dieu et pour Son Messager — paix et bénédictions sur lui. NdT.
[3] Sourate 2, Al-Baqarah, La Génisse, verset 165.
[4] Sourate 5, Al-Mâ’idah, La Table servie, verset 54.
Traduit de l’arabe du site Bouti.com.
Source: islamophile.org
 Louange à Dieu qui a embellit l’existence par la présence de la meilleure des créatures, Muhammad Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, celui qui nous a purifié de la mécréance et qui nous a montré le droit chemin, et qui est apparu dans la nuit du 12 de Rabi’ Al Awal.
C’est avec une grande joie que nous accueillons la commémoration de la naissance du Prophète, Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, appelée communément « Al Mawlid Annabawi ».
Dieu a dit dans le Coran : « Voilà qu’il vous est venu un Messager pris parmi vous, il lui coûte de vous voir peiner, il veille jalousement à votre sauvegarde et est plein de compassion et de miséricorde pour les croyants ».
Dieu l’a choisi parmi tous les autres prophètes et sa lumière nous est parvenue jusqu’à nous après tant de siècles, et il ne cesse d’illuminer notre vie par ses paroles et ses actes.
La naissance du brillant Messager Paix et Bénédictions de Dieu sur lui.
Il est né Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, propre, les anges l’ayant lavé de toute souillure, circoncis naturellement, avec du kohol dans ses yeux, le cordon ombilical coupé. Il est sorti du ventre de sa mère souriant, protégé par son Seigneur, se prosternant devant Lui. Sa mère vit se dégager de lui une lumière brillante, éclairant toutes les contrées jusque vers le Shaam (1), et le ciel jusqu’à atteindre les étoiles. Tous les idoles de la Ka’ba se sont renversés et sont tombés sur leur face. Le feu sacré des Perses, allumé depuis mille ans, s’est éteint comme par enchantement, la source d’eau de Sawa, une source en Perse prestigieuse pour ceux-ci est devenue inexistante. Le hall du prestigieux palais de Chosroês a craqué. Cette nuit-là le Satan fut chassé des sphères célestes par des jets de comètes sous formes d’étoiles filantes, et il prit la fuite en détresse.
1 : (région regroupant la Syrie actuelle, la Palestine, la Jordanie et le Liban).
Notre devoir de l’aimer, Paix et Bénédictions de Dieu sur lui.
Dieu à Dit dans le Coran : « Dis, (O Muhammad) si vous aimez réellement Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera et vous pardonnera vos péchés ».
Et le Prophète (Paix et Bénédictions de Dieu sur lui), a dit : « aimez Dieu pour ce qu’il vous procure comme bienfaits, et aimez-moi pour l’amour de Dieu, et aimez ma famille pour l’amour que vous avez envers-moi. » Dans ce hadith, le prophète Paix et Bénédictions de Dieu sur lui nous montre qu’il n’y a pas de barrière entre l’amour de Dieu, l’amour du Prophète, et l’amour de la famille du Prophète.
Le meilleur don de Dieu pour nous c’est le Prophète, Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, le fait de faire parti de sa communauté. L’aimer est une obligation de nous, comme il a été rapporté par Anas Ibnu Malik que Dieu l’agrée
qui a entendu le Prophète (Paix et Bénédictions de Dieu sur lui), dire : « Personne d’entre vous ne sera véritablement croyant jusqu’à ce qu’il m’aime plus que ses parents, ses enfants et tout le reste du monde ».
Al Bukhari a rapporté selon ‘Abdullah Ibnu Hicham ceci : « Nous étions avec le Prophète Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, et il tenait la main de ‘Umar Ibnu AlKhattab que Dieu l’agrée, puis ‘Umar lui dit : Ô Prophète je t’aime plus que tout autre chose sauf de moi même ; et le Prophète, Paix et Bénédictions de Dieu sur lui, lui répondit : Non, Par celui qui tient mon âme dans Sa main, jusqu’à ce que tu m’aimes plus que toi-même ! ‘Umar lui dit après : maintenant je t’aime plus que moi-même ; et le Prophète Paix et Bénédictions de Dieu sur lui de lui répondre : maintenant, Ô ‘Umar ! », C’est-à-dire, maintenant tu as véritablement acquis la foi, Ô ‘Umar.
Son importance et ses qualités (Paix et Bénédictions de Dieu sur lui !)
Le Prophète (Paix et Bénédictions de Dieu sur lui ) nous a montré dans plusieurs de ses paroles et ses Hadiths, son importance, ses qualités, et les avantages que Dieu lui a donnés sans qu’il n’ait d’orgueil, afin que sa communauté sache et connaisse son rang parmi les prophètes afin que notre respect envers lui et notre amour pour lui grandissent.
Selon ‘Abdullah Ibnu Mass’oud, Le Prophète (Paix et Bénédictions de Dieu sur lui !) a dit : « Dieu a écrit les décrets des créatures avant qu’il ne crée les cieux et la terre de cinquante mille ans, et Son Trône était sur l’eau, et parmi ce qu’il a décrété, était inscrit : Muhammad est celui qui clôturera la descendance des prophètes ».
Selon ‘Umar Ibnu AlKhattab
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La raison : aller-retour entre connaissance des textes et savoirs temporels
21/11/2007 19:10
La raison : aller-retour entre connaissance des textes et savoirs temporels
Si les enseignements de l'islam sont globaux (shâmil) et s'ils intéressent toutes les sphères de l'activité humaine, cela ne veut pas dire que la raison humaine n'ait aucun travail à effectuer pour les comprendre et les appréhender dans une dynamique liée au contexte.
Découvrir le fonctionnement du monde, en rechercher les explications et expérimenter de nouvelles possibilités : l'homme a la liberté de tirer profit des ressources du monde, en quelque sorte de chercher à maîtriser la nature. Pour ce faire il est naturellement amené à développer, par les moyens de l'observation et de l'expérimentation, les savoirs liés aux lois physiques, biologiques, liés aux sociétés humaines, etc. Cependant l'homme a le devoir de faire tout ceci sans oublier le but réel de sa vie, qui constitue un objectif bien plus élevé que celui de rester seulement dans le monde de la matière : il s'agit de développer un lien vivant avec Dieu et d'agir pour la justice et la fraternité humaine, dans le cadre d'une modération de l'utilisation des ressources de la terre. Pour ce faire Dieu(swt) lui a fourni une lumière(celle de la révélation) qui vient renforcer, préserver et orienter celle de son cœur. Dans les sources de cette lumière, l'homme entend puiser la connaissance du sens de sa vie et des limites à respecter pour une vie de modération, de fraternité, de justice et d'équilibre. Le principe premier étant la permission originelle, l'homme peut inventer de nouveaux outils et de nouvelles choses, peut adopter des coutumes, pourvu qu'il les marie harmonieusement avec les règles et les principes présents dans les sources. La vision que l'homme a du monde(le sens de sa vie et de l'existence)ainsi que les repères, orientations et limites pour les modalités du déroulement de cette vie sont donc touchés par ce que soufflent les sources de la révélation(le Coran et la Sunna.) Ces Textes fournissent à la conscience et à la raison humaines les principes éthiques (orientations et limites) destinés à gérer l'application de tout ce que la technique rend possible : c'est ainsi que, du point de vue musulman, l'homme parviendra à maîtriser sa maîtrise de la nature. C'est bien ce que le Prophète(saw) avait enseigné à Mu'âdh ibn Jabal :
-«Selon quoi jugeras-tu lorsque le besoin s'en présentera ?»
-«Selon le Livre de Dieu(swt)», avait répondu Mu'âdh.
– « Et si tu ne trouves pas (de solution explicite) dans le Livre de Dieu(swt) ?»
–« Je jugerai alors selon les Hadîths du Messager de Dieu(swt)», avait répondu Mu'âdh.
– « Et si tu ne trouves pas (de solution explicite) dans les Hadîths du Messager de Dieu(swt) ?»
–« Je ne manquerai alors pas de faire un effort de réflexion (ijtihâd) pour formuler mon opinion», avait répondu Mu'âdh." Sur quoi le Prophète avait manifesté son approbation en ces termes : -«Louange à Dieu qui a guidé le messager du Messager de Dieu vers ce qu'agrée le Messager de Dieu(swt)» (rapporté par at-Tirmidhî et Abû Dâoûd, voir aussi A'lâm ul-muwaqqi'în, tome 1 pp. 49-50).
Jusqu'ici il s'est agi, pour la raison humaine, d'intégrer les choses temporelles aux règles présentes dans les textes des sources, les textes fournissant à la raison et à la conscience humaines les principes éthiques (orientations et limites) destinés à gérer l'application de tout ce qui, dans lemonde, est en soi possible. C'est ce qui s'appelle l'ijtihâd inshâ'î.
Mais qu'en est-il des règles présentes dans ces textes eux-mêmes ?
Ces règles-là doivent-elles être appliquées telles quelles, de façon littérale – la raison se contentant de recevoir passivement ?
Une telle conclusion serait hâtive. En effet, les Textes étant parfois explicites et parfois pas, la raison humaine a le devoir de lire ces textes, de les comprendre et d'aller en extraire les principes qu'ils recèlent ; c'est l'ijtihâd bayânî.
De plus, l'approfondissement dans la compréhension des Textes et des principes qu'ils véhiculent, de même que la meilleure adéquation possible de ces principes au réel du monde concret, demandent que la raison humaine fasse de ces Textes une lecture éveillée et souvent renouvelée.
Premièrement) Concernant les textes offrant des conceptions des choses :
Ainsi, comme Maurice Bucaille l'a écrit, il arrive qu'à propos de passages coraniques en rapport avec des données de la science, des "commentateurs anciens" aient "à leur époque" donné préférence, au sujet d'un mot arabe présent dans le texte coranique et "possédant plusieurs sens possibles", à un sens donné, alors qu'un autre sens, plus adéquat, "apparaît seulement de nos jours grâce [aux] connaissances scientifiques". Se figer alors sur l'ancienne interprétation c'est faire en sorte qu' "un scientifique serait en droit d'émettre – apparemment à juste titre des critiques que le Livre ne mérite pas en réalité". Se pose donc, conclut Bucaille, la question de la permanente relecture de certains passages de traductions ou de commentaires (La Bible, le Coran et la science, p. 121). Bucaille a traité dans son ouvrages de quelques passages coraniques de ce genre, un exemple en étant celui qui parle de "nutfatin amshâj" (Coran 76/2) (Ibid., pp. 202-203).
A propos de nombreux récits coraniques, le savant indien as-Syôharwî a fait de même : une relecture du passage coranique, un passage en revue des différents avis ayant été présentés au cours des siècles sur le sujet, une référence aux recherches historiques et archéologiques contemporaines, et finalement la préférence donnée à un des avis anciens, voire parfois à un avis contemporain – quand plusieurs avis anciens existaient déjà à propos d'un point donné.
Ainsi, à propos des passages coraniques évoquant Dhu-l-Qarnayn et Gog et Magog, as-Syôhârwî a donné préférence à l'avis du musulman indien Abu-l-Kalâm Azâd (du 20ème siècle grégorien / 14ème siècle hégirien) : Dhu-l-Qarnayn est Cyrus II le Perse, et Gog et Magog étaient, pour ce qui est de son époque, les Scythes (voir Qassas ul-qur'ân, tome 3 pp. 121-171 et autres pages afférentes). L'ouvrage de as-Syôharwî, Qassas ul-qur'ân, est un excellent exemple de ce type de relecture des textes en tenant compte d'une part des différentes interprétations ayant été données par les savants et d'autre part des récentes recherches sur le sujet.
La faculté de raison se trouve-t-elle dans le cerveau ou bien dans le muscle cardiaque ?
Cette question fait l'objet, depuis les premiers siècles de l'Islam, d'avis divergents. Et aujourd'hui qu'il est démontré scientifiquement que le raisonnement se fait dans et par le cerveau, c'est à plus forte raison que l'on sera amené à adopter l'avis qui y correspond.
Deuxièmement) Concernant les texte offrant des règles :
Le principe est exactement le même pour les Textes qui contiennent des règles :
il est en soi possible pour la raison humaine d'approfondir la compréhension de ces Textes par une lecture qui tienne compte des autres savoirs du monde. Car s'il y a une partie des Textes qui sont tellement explicites que leur interprétation fait l'objet d'un consensus depuis quatorze siècles (c'est ce que j'ai appelé la "catégorie A"), s'il y a aussi, à propos des Textes, des cas où si divergence il y a eu de la part d'un savant, c'est clairement à cause d'une erreur de sa part (zallatu 'âlim) (c'est ce que j'ai appelé la "catégorie B.1"), il y a également un nombre impressionnant de Textes qui font l'objet de lectures différentes depuis quatorze siècles à cause d'une possibilité due aux textes eux-mêmes (c'est ce que j'ai appelé la "catégorie B.2", et c'est ce qui s'est passé à propos du Hadîth "Que personne d'entre vous n'accomplisse la prière de la fin d'après-midi sauf chez les Banû Qurayza", et le Prophète(saw) n'a pas reproché la présence de deux interprétations de son propos par ses Compagnons).
Ici, la raison humaine peut donc être amenée à lire les textes et à donner alors préférence à l'un de ces avis existants à la lumière de sa connaissance du contexte et de ses savoirs scientifiques.
Al-Qardhâwî, qui ne se réclame pas d'une des quatre écoles juridiques constituées, écrit qu'il est possible, à propos de ces points où il y a divergence, "de donner préférence, à la fin, à celui de ces avis qui nous paraît le plus valide sur le plan de l'argumentation, et ce en fonction des critères de préférence".
Al-Qardhâwî énumère parmi ces critères :
-la correspondance avec les objectifs généraux de l'islam,
-la nécessité du contexte et la souplesse (Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 24, Sharî'at ul-islâm sâliha, p. 78). Et il parle bien d'avis relevant de la catégorie que nous avons appelée "B.2".
Toujours à propos de cette même catégorie "B.2", voici maintenant les écrits d'un savant de l'école hanafite, Cheikh Khâlid Saïfullâh : "Il n'est pas contraire au fait de se réclamer d'une école juridique que d'adopter, à propos de certains points, l'avis d'une autre école quand cela est fait à cause du contexte et de la nécessité et non à cause d'un pur intérêt personnel" (Jadîd fiqhî massâ'ïl, tome 2 p. 21).
Khâlid Saïfullâh entend donc, pour sa part, rester dans le cadre général de l'école juridique de laquelle il se réclame(l'école hanafite)tout en adoptant ici et là l'avis de savants d'autres écoles, l'objectif étant également de tenir compte du contexte. Il a ainsi écrit à propos du mariage de jeunes filles non pubères que, compte tenu du contexte de l'Inde, il était possible de donner la fatwa sur l'avis d'un savant parmi les Pieux Prédécesseurs qui se nomme Qâdhî Shurayh (Islam aur jadîd mu'âsharatî massâ'ïl, p. 115). Shâh Waliyyullâh a d'ailleurs écrit : "(…) les ulémas n'ont pas cessé d'autoriser le fait que des muftis donnent la fatwa à propos des points qui font l'objet de divergences ("al-massâ'ïl al-ijtihâdiyya"), n'ont pas cessé de reconnaître le jugement rendu par les juges ("cadis") et n'ont pas cessé d'agir en certaines occasions selon un avis différent de celui de leur école" (Hujjat ullâh il-baligha, tome 1 p. 455).
Au réformisme salafi fait ainsi écho le réformisme madh'habi. Tous deux entendent donner à la raison la possibilité de faire un double mouvement, entre les Textes et le contexte, même si, différemment du premier, le second préfère le faire en restant dans le cadre général d'une école juridique donnée.
Ceci constitue ce que certains savants contemporains ont nommé : l'ijtihâd intiqâ'ï.
Le fait que des savants donnent ainsi la fatwa sur un autre avis correspond concrètement à deux grands cas de figure : il s'agit de donner préférence soit à l'interprétation qui correspond le plus à l'esprit des Textes, soit à l'interprétation qui correspond le plus au contexte…
A) Une des interprétations du Texte correspond plus étroitement à l'objectif général (maqsad) présent dans les textes…
A.a) … et cette interprétation correspond concrètement à une précaution (ihtiyât) :
Certains illustres savants étaient d'avis que seul l'alcool de raisin est interdit en grande et en petite quantité ; quant aux autres alcools, ils sont interdits lorsqu'ils sont pris en quantité suffisante pour provoquer l'ivresse ; par contre, il n'est pas interdit d'en consommer en quantité tellement minime qu'elle ne provoque pas l'ivresse et à condition que ce soit pour une raison valable – davantage de force physique. Mais Shah Waliyyullâh et Ibn Rushd disent en substance ceci :« tous les savants sont unanimes à dire que l'alcool de raisin est interdit en grande comme en petite quantité ; or dire que l'alcool de raisin est interdit en grande comme en petite quantité, mais que l'alcool fait à partir d'autres produits est, lui, autorisé en petite quantité et interdit seulement en grande quantité, cela ne correspondrait pas à l'habitude du droit musulman, qui est de ne pas faire de différence entre deux choses semblables (voir Hujjat ullâh il-bâligha, tome 2 p. 438 et p. 509, Bidâyat ul-mujtahid, tome 2 p. 876). Cet avis paraît donc correspondre davantage au principe général des textes : "al-jam' bayn al-mutamâthilayn". C'est d'ailleurs pourquoi, au sein de l'école faisant cette différence entre alcool et alcool, la fatwa est donnée selon l'avis des savants disant que la consommation de tout alcool est interdite, même en petite quantité (avis de Muhammad ibn al-Hassan).
(Note : la citation de cet exemple dans cette catégorie A.a est possible si on se base sur l'avis des spécialistes du Hadîth selon qui le Hadîth rapporté par Abû Dâoûd, n° 3687, et at-Tirmidhî, n° 1866, n'est pas authentique (voir Bidâyat ul-mujtahid, voir aussi l'ouvrage de Cheikh Habîb ur-Rahmân al-A'zamî, Al-Albânî shudhûdhuhû wa akhtâ'uh) ; au cas où on prend l'avis d'autres spécialistes, selon lesquels ce Hadîth est authentique, cet exemple n'a pas sa place ici car il relève alors de la catégorie B.1 dont nous parlions plus haut.)
A.b) … et cette interprétation correspond concrètement à une facilité (yusr) :
Le verset qui fait allusion aux dhimmis dit d'eux qu'"... ils donnent la jizya "'an yadin" "wa hum sâghirûn"" (Coran 9/29). Que signifient les termes "dhimmis", "jizya" et "'an yadin". Ce qui nous intéresse est de savoir ce que signifie "wa hum sâghirûn" ? Saïd Ramadan écrit à ce sujet : "Une autre difficulté linguistique a également donné lieu à une polémique étendue. Le mot arabe "sâghirûn", par lequel cette injonction s'achève, est une dérivation du verbe "saghara", qui signifie "se soumettre" ou "être soumis à". La force de ce mot a cependant introduit une notion d'humiliation dans de nombreuses interprétations" (Le droit islamique, son envergure et son équité, Al-Qalam, Paris, 1997, p. 160).
Certains savants ont en effet compris de ce mot qu'il fallait que le dhimmi soit humilié. D'autres savants ont été d'avis que ce mot désignait "l'acceptation, par les non-musulmans, du cadre du droit du pays musulman". Ces deux explications concernant ce mot ont été citées par al-Mâwardî (Al-ahkâm as-sultâniyya, p. 182) (voir également Al-Hidâya, tome 2 pp. 577-578). Ibn ul-Qayyim a pris position sur ce point : il pense que la seconde interprétation est correcte : "La vérité à propos de ce verset est que le mot "saghâr" signifie "l'acceptation, par les non-musulmans, du cadre du droit musulman et leur acquittement de la jizya" ; évoquant l'interprétation disant qu'il s'agit d'humilier le dhimmi, il pense que "cela n'est pas fondé et ne découle pas du contenu de ce verset, et ce n'est pas non plus rapporté du Prophète ou de ses Compagnons qu'ils aient agi ainsi" (Ahkâmu ahl idh-dhimma, tome 1 pp. 23-24). Et cet avis semble correspondre plus que l'autre aux principes généraux demandant de bien agir envers le citoyen non musulman (les textes sont bien connus à ce sujet).
B) Une des interprétations du Texte correspond le plus à la situation de la société dans laquelle un groupe donné de musulmans vit…
B.a) … et cette interprétation correspond concrètement à une précaution (ihtiyât) :
Garder chez soi des représentations d'êtres animés faites sur une surface (et non dans du volume) (et ne montrant ni une chose adorée, ni une chose vénérée, ni de la nudité) et non exposée sur un mur ni sur un meuble mais traînant ici et là : l'école hanafite dit que cela est permis (voir Al-Hidâya, tome 1 p. 122, Shar'h ma'âni-l-âthâr, tome 4 p. 285) ; d'autres savants comme az-Zuhrî et Abû Bakr ibn ul-Arabî disent que cela est interdit : selon leur interprétation, on ne doit garder aucune image d'un être animé, que cette image traîne par terre ou bien qu'elle soit placée sur un meuble ou un mur (voir Fat'h ul-bârî et Shar'h Muslim). Ce n'est pas un hasard si, bien que l'école hanafite permette de garder des représentations d'êtres animés qui ne sont pas mises en valeur mais traînent ici et là, des ulémas hanafites de l'Inde les aient aussi interdites : dans un pays comme le leur, où fleurit l'adoration de multiples entités et où différentes représentations d'êtres animés servent de moyen à cette adoration, c'est là la voie de la sagesse et d'une légitime précaution.
Si l'interdiction de la spéculation (ihtikâr) fait l'unanimité chez les savants, il y a divergence entre ceux-ci à propos de la question de savoir à propos de quels types de marchandises le cas de spéculation est-il avéré ; ainsi, d'après Abû Hanîfa, l'interdiction de la spéculation ne concerne que les matières alimentaires ; selon Abû Yûssuf, par contre, cette interdiction concerne toute marchandise dont la cité a besoin et que le fait de ne pas vendre cause du tort aux habitants de cette cité (Al-Hidâya, tome 4 pp. 454-455). Par rapport au monde contemporain, où les écarts de niveaux de vie sont très marqués entre différentes classes sociales, certains savants ont donné préférence à l'avis relaté de Abû Yûssuf (voir Al-ijtihâd al-mu'âssir, pp. 31-32).
B.b) … et cette interprétation correspond concrètement à une facilité (yusr) :
Un nombre conséquent de savants considèrent que les versets parlant des cas de guerre dessinent ce qui fait la règle générale, et l'état normal des relations internationales est donc l'antagonisme ; la paix, dont parlent les autres versets, fait exception par rapport à la règle générale (voir par exemple Al-Hidâya, tome 2 pp. 538-539, Islâm aur jiddat passandî, pp. 102-109). Mais certains autres savants considèrent que ce sont les versets exhortant à la paix qui tracent en fait ce qui fait la règle et que c'est la paix qui est donc l'état normal des relations internationales ; quant aux cas de guerre évoqués dans les autres versets, ils constituent un cas exceptionnel et temporaire par rapport à l'état normal de paix. Ath-Thawrî et al-Awzâ'ï sont de cet avis (Al-'alâqât ad-duwaliyya fil-islâm, Wahba az-Zuhaylî, p. 94). Dans un monde tel que celui d'aujourd'hui, où les pays sont liés par des accords de paix et où ils ont signé des traités internationaux, certains savants ont donné la fatwa sur l'avis disant que la règle première est la paix (voir la problématique dans Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 33) : le nom des savants suivants peut à ce sujet être cité : Wahba az-Zuhaylî, Abû Zahra, Faysal al-Mawlawî, Saïd Ramadan al-Bûtî (voir respectivement Al-'alâqât ad-duwaliyya fil-islâm, p. 94, Al-'alâqât ad-duwaliyya fil-islâm, pp. 50-51, As-ussus ash-shar'iyya lil-'alâqât bayn al-muslimîn wa ghayr il-muslimîn, p. 13, Al-jihâd fil-islâm, p. 227).
D'après certains savants – parmi lesquels ceux de l'école hanafite –, seuls les cas de contrainte fondés sur une menace de perte de vie ou de blessures (ik'râh tâmm) font qu'il devient autorisé de faire ce qui – par rapport à ses devoirs vis-à-vis de Dieu – est normalement interdit ; une menace d'emprisonnement ou de coups légers ne constitue pas, selon ces savants, un cas de contrainte suffisante pour avoir le même effet juridique sur de tels actes (ik'râh nâqis) (lire Al-Hidâya, tome 3 p. 330, Al-fiqh al-islâmî, tome 6 pp. 4432-4433 et suivantes). Cependant, le savant Ibn Hazm considère pour sa part que tout ce qui constitue un cas de contrainte (ik'râh), de quelque nature que ce soit, rend autorisé ce qui – par rapport à ses devoirs vis-à-vis de Dieu – constitue normalement un péché : recevoir (de la part d'une personne dont on n'est pas certain qu'elle ne mettra pas sa menace à exécution) la menace d'être tué, ou d'être frappé, ou d'être emprisonné, ou de voir ses biens détruits ; de même, s'entendre dire que ces menaces – tuer, frapper, emprisonner, détruire des biens – seront exécutées sur un musulman autre que soi-même, ou sur quelqu'un d'autre (lire Al-Muhallâ, règles n° 1403, 1404, 1409). Or, quand on vit dans un pays, on est sous la contrainte de ce que la loi du pays déclare strictement obligatoire ou strictement interdit, parce qu'on risque l'emprisonnement ou une amende. Ainsi, certains types d'assurance sont interdits, et pourtant la loi de certains pays les rendent obligatoires pour des choses dont les citoyens ne peuvent pas se passer (location d'un toit, etc.). Si, sur ce point précis, on suivait strictement l'avis hanafite, on n'aurait absolument pas le droit de contracter une telle assurance, même face au risque d'être emprisonné (puisque ce genre de contrainte est insuffisant d'après l'école hanafite). C'est pourquoi des muftis donnent sur ce point la fatwa sur l'avis de Ibn Hazm et disent qu'on peut contracter cette assurance en gardant à l'esprit (i'tiqâd) qu'on ne le fait que parce qu'il y a contrainte (ik'râh) et en nous limitant au degré minimal rendu obligatoire par la loi du pays (adh-dharûra tataqaddaru bi qad'r idh-dharûra).
En islam, le bébé devient le "fils de lait" de la dame qui l'a allaité avant qu'il atteigne l'âge de deux ans ; il devient dès lors "frère de lait" de la fille de cette dame, fille avec laquelle il ne pourra jamais se marier (voir Coran 4/23). Selon l'avis de la plupart des savants musulmans, le simple fait qu'un bébé absorbe le lait maternel d'une dame donnée fait qu'il en devient le fils de lait, même si ce lait lui a été donné au biberon et que cette dame ne l'a pas "allaité" au sens où cela s'entend habituellement (voir par exemple Al-Hidâya, tome 2 p. 332).
D'après Ibn Hazm et quelques autres savants, toutefois, le bébé ne devient "fils de lait" d'une dame que s'il en absorbe le lait par le biais d'un "allaitement direct" (ilqâm uth-thad'y) ; d'après Ibn Hazm, prélever du lait maternel puis le donner au bébé par un biberon ne s'appelle pas "allaiter" (irdhâ'), et le bébé ne devient donc ni "fils de lait" de cette dame ni par conséquent "sœur de lait" de la fille de cette dame.
Aujourd'hui, l'établissement de banques de lait maternel fait partie de la vie et rend d'énormes services dans certains cas, notamment celui des bébés prématurés. Khalid Saïfullâh a également parlé de ces banques (cf. Jadîd fiqhî massâ'ïl, tome 1 pp. 229-230, ou pp. 357-358 dans la nouvelle édition).
Or que va-t-il se passer avec ces banques de lait maternel ?
Le lait sera reçu de la part de dames volontaires, sera traité et stocké ; quand on donne au bébé le lait provenant de cette banque, on lui fait absorber un lait constitué des dons de dizaines de dames différentes : il faudrait, d'après le premier avis, que l'on prenne note du nom de chaque dame ayant, de telle période à telle période de telle année, donné son lait, afin que le bébé puisse éviter le risque de se marier plus tard avec une des nombreuses filles devenues ses "sœurs de lait" ! Autant dire que les bébés musulmans seront dans l'impossibilité de consommer le lait de ces banques et que celles-ci ne devront pas voir le jour en pays musulman. Sinon l'autre solution est celle que certains savants ont adoptée : ils ont, par rapport au point précis des banques de lait maternel, donné la fatwa sur l'avis de Ibn Hazm (voir Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 28, Fatâwâ mu'âssira, tome 2 pp. 550-556).
S'il est une nécessité pour le Chef d'un Etat musulman que de consulter les personnes voulues (peuple, commissions spécialisées, etc.), le résultat se dégageant de cette consultation (shûrâ) a-t-il, par rapport aux décisions du Chef d'Etat, un rôle purement consultatif (mu'lima) ou bien contraignant (mulzima) ?
Les deux avis existent chez les savants musulmans. Par rapport à la situation du monde contemporain, où la complexité des affaires sociales cohabite avec la soif d'une citoyenneté active et aussi, malheureusement, avec la tendance de certains personnages à la dictature, des savants ont donné la fatwa sur l'avis disant que le résultat se dégageant de la consultation (shûrâ) a un rôle contraignant (mulzima) pour le Chef d'Etat (voir Fatâwâ mu'âssira, tome 2 p. 651).
B.c) … et cette interprétation correspond concrètement à ce qui a été prouvé scientifiquement :
Certains savants parmi nos prédécesseurs étaient d'avis qu'en cas de litige entre deux hommes, chacun prétendant à la paternité d'un enfant né d'une femme non mariée, on ferait le possible pour démêler la vérité et rendre le jugement en fonction (qâfa, etc.) ; et au cas où la vérité serait impossible à trouver, l'enfant serait affilié aux deux hommes : c'est l'avis de Ahmad ibn Hanbal, de Abû Hanîfa, de Abû Yûssuf et de Muhammad ibn ul-Hassan (lire Zâd ul-ma'âd, tome 5 pp. 423-424 ; sauf que l'école hanafite ne considère pas la possibilité du recours à la qâfa dans un tel cas). Par contre ash-Shâfi'î était d'avis qu'un enfant ne peut être affilié qu'à un seul homme, et qu'aucune circonstance ne peut faire dérogation à cette règle (Ibid.). En fait les savants de ces premiers siècles pensaient que même une fois formé, l'œuf humain était "enrichi" par le sperme survenu à l'issue de relations intimes ultérieures, qu'il s'agisse du sperme de son concepteur ou du sperme d'un autre homme ; si le sperme d'un autre homme que son concepteur parvenait jusqu'à cet œuf, il avait lui aussi un effet sur lui ("yazîdu fî sam'ihî wa bassarih" : Zâd ul-ma'âd, tome 5 p. 425 et p. 730, Al-Hidâya, tome 2 p. 292, note de bas de page) ; en cas normal l'enfant n'était bien sûr affilié qu'à son concepteur, mais au cas où il était impossible de démêler la réalité, il pouvait donc être affilié à deux hommes différents.
Or, on sait aujourd'hui qu'un seul spermatozoïde féconde l'ovule et que, une fois fécondé, celui-ci se transforme en œuf, lequel devient ensuite l'embryon qui, des mois plus tard, naîtra sous la forme d'un bébé ; on sait aussi qu'une fois formé, l'œuf humain possède en lui les gènes issus de l'ovule maternel et du spermatozoïde paternel et n'est en aucune manière influencé génétiquement par la venue ultérieure d'autres spermatozoïdes. Bien que plus savants dans le domaine de la connaissance des textes des sources – Coran et Sunna –, les illustres personnages des premiers siècles de l'islam n'avaient pas à leur disposition ce savoir fondé sur une observation scientifique récente, et ils avaient la conception que nous avons relevée plus haut ; c'est ce qui les amené à donner l'avis que nous avons vu. Ce n'est pas manquer de respect à la mémoire de ces anciens le fait que des savants contemporains, bien que de moindre stature qu'eux en terme de connaissances des textes des sources, mais sachant désormais ce qui a été prouvé par l'observation en la matière, donnent préférence ici à l'avis de ash-Shâfi'î : il correspond, sur ce point précis, à ce qui est désormais prouvé scientifiquement (lire Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 36).
Les écoles malikite et shafi'ite pensaient que la femme peut avoir des menstrues pendant la grossesse. Les écoles hanafite et hanbalite disaient, elles, que les traces de sang que la femme enceinte peut parfois apercevoir ne sont pas des menstrues. Or il est aujourd'hui prouvé scientifiquement que c'est ce second avis qui est juste. Az-Zuhaylî, pourtant shafi'ite, l'a lui-même écrit : "La médecine et la réalité corroborent cet avis" (Al-fiqh ul-islâmî wa adillatuh, tome 1 p. 613).
C) Quand deux interprétations existent depuis l'époque des premiers savants, une autre interprétation peut-elle voir le jour par la suite ?
Si, à propos d'une question donnée, divergence il y a eu entre les pieux prédécesseurs mais que seulement deux avis ont été formulés, y a-t-il la possibilité qu'un nouvel avis – un troisième – voie le jour ? Ce point fait l'objet de positions différentes entre les savants musulmans. Un nombre conséquent de savants pensent qu'un troisième avis ne peut pas voir le jour, car il y a eu une forme de consensus sur ces deux avis entre les prédécesseurs, un "consensus inclusif" ("ijmâ' dhimnî"). D'autres – les zâhirites – disent que, puisque divergence d'avis il y a eu, le point ne fait pas l'objet d'un réel consensus de la part des pieux prédécesseurs, et un autre avis peut donc être pensé par des savants postérieurs très compétents. D'autres, enfin, à l'instar de al-Amidî et Ibn ul-Hâjib, pensent qu'un nouvel avis peut voir le jour, mais en tant qu'autre synthèse pour concilier les textes différents étant à l'origine de la divergence ; il y a comme condition que le nouvel avis ne fasse pas disparaître la règle constituant le "dénominateur commun" des deux avis précédents, car ce dénominateur commun fait l'objet d'un réel consensus. C'est à cette troisième position que Wahba az-Zuhaylî a donné préférence (voir Ussûl al-fiqh al-islâmî, tome 1 pp. 492-494). C'est apparemment à cette position aussi que al-Qardhâwî adhère ; il a d'ailleurs cité quelques exemples d'avis ainsi nouvellement pensés (Al-ijtihâd al-mu'âssir, pp. 37-39).
D) Les règles qui font l'objet d'un consensus tellement les Textes dont elles sont issues sont explicites :
Si ici la raison ne va pas faire autre chose que se laisser orienter par ces règles consensuelles, elle va néanmoins les appréhender aussi dans une perspective qui sera en relation avec le monde : en effet, le rappel (da'wa) et l'application (tanfîdh) de ces règles doivent se faire en tenant compte des possibilités (qad'r ul-istitâ'ah), des priorités (al-awlawiyya) et de la nécessaire progressivité (tad'rîj). Un jour, Abd ul-Malik demanda à son père, Omar ibn Abd il-Azîz, le calife omeyyade célèbre pour sa justice et sa droiture : "Père, pourquoi n'appliques-tu pas [toutes] les choses ? Je ne me soucie pas que nous ayons à supporter des difficultés à cause de la vérité". Le père répondit : "Ne te presse pas, mon fils. Dieu a dans le Coran fait la critique de l'alcool deux fois et l'a interdit la troisième fois. Je crains que si j'applique brutalement aux gens tout ce qui est vrai, ils délaissent ensuite tout ce qui est vrai ; ce serait alors cause d'épreuve" (cité par ash-Shâtibî, Al-Muwâfaqât, volume 1 p. 402). Oh, il ne s'agit pas de devenir paresseux et, au nom de la progressivité, se donner bonne conscience en remettant tout à des lendemains toujours plus lointains ; il s'agit concrètement de faire une fine analyse des possibilités, puis, parmi ce qui est possible dans le contexte où l'on vit, de fixer les objectifs à atteindre, de tracer les moyens permettant leur réalisation et de déterminer les étapes en fonction des priorités (tahdîd ul-maqâssid, tahdîd ul-wassâ'ïl, tahdîd ul-marâhil) (lire à ce sujet As-siyâssa ash-shar'iyya fî dhaw'i nussûs ish-sharî'ah wa maqâssidihâ, pp. 298-307). La raison a donc du travail à faire dans ce domaine également.
Quatre précisions :
1) Bien que l'Occident affirme avoir libéré la raison humaine des entraves qu'elle connaissait auparavant dans son espace géographique et avoir rendu son autonomie au domaine de la recherche scientifique, tout le monde sait que ce sont les chercheurs et les spécialistes qui mènent des travaux dans ce domaine ; bon nombre des autres citoyens, conscients ne pas avoir les compétences voulues, se contentent de se renseigner auprès de ces spécialistes à chaque fois que le besoin s'en fait sentir et de profiter des applications pratiques de leurs travaux. Affirmer qu'il y a besoin, pour mener à bien des recherches dans un domaine donné, de compétences, ce n'est pas établir un clergé, puisque les compétences sont le fait d'études et que leur acquisition est ouverte à chacun.
C'est la même chose en islam : quand nous disons "la raison humaine peut approfondir sa lecture des textes", nous parlons de la possibilité que l'islam donne à la raison humaine ; mais l'islam demande aussi que cette raison dispose des compétences voulues pour mener à bien ces recherches. Dire que la raison humaine est autonome et possède la faculté d'approfondir sa lecture des textes en fonction du contexte n'empêche donc pas que, dans les faits, les spécialistes de ce domaine mènent ces travaux ; ces spécialistes portent le nom de "muftis", "fuqahâ'", mujtahidûn fil-massâ'ïl" ; ils se concertent sur les résultats de leurs travaux, mais ils ne sont pas établis en hiérarchie ecclésiastique : au contraire ils s'interpellent souvent et font une critique constructive des avis les uns des autres ; de plus ils ne forment pas de classe séparée ou d'ordre distinct du reste de la société.
2) La lecture des textes ne doit pas se faire d'une façon qui conduirait à tout relativiser pour légitimer, par une interprétation tendancieuse des textes, tout ce qui se fait dans la société (Sharî'at ul-islâm sâliha, p. 145, pp. 137-139). C'est pourquoi nous musulmans entendons faire cette lecture dynamique de nos sources en nous référant simultanément aux Textes et aux interprétations faites par l'ensemble de nos pieux prédécesseurs, afin d'éviter de tomber dans le "tout relatif" (Sharî'at ul-islâm sâliha, pp. 77-78, Zâhirat ul-ghuluww, p. 15). Là où il y a consensus véritable, cela signifie que les textes sont fort explicites et que la règle faisant l'objet de ce consensus n'est pas liée à un contexte particulier (Sharî'at ul-islâm sâliha, p. 105). De plus, là où il n'y a pas consensus, il ne s'agit pas de donner préférence à un des avis présents ne doit pas se faire à cause de sa seule petite idée, sans recherche, réflexion et consultation aucunes. Al-Qardhâwî écrit : "Je ne suis pas du nombre de ceux qui disent qu'il est permis d'adopter tout avis juridique pour peu qu'il a été avancé par un savant au cours des siècles, sans même faire de recherche à propos de l'argumentation sur laquelle cet avis repose (…)" (Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 24).
Comment les choses doivent-elles donc se passer ?
Là où l'avis divergent s'apparente à une erreur d'un des juristes (zallatu 'âlim), il faut revenir à ce que disent les Textes et délaisser cet avis (Sharî'at ul-islâm sâliha, p. 79) (c'est la catégorie B.1 que nous évoquions plus haut). Et à propos de là où la divergence d'avis relève d'une réelle pluralité d'interprétations (c'est la catégorie B.2), al-Qardhâwî écrit : "Ce à quoi j'appelle est que nous comparions les avis et que nous nous référions à leur argumentation(que celle-ci soit un texte ou un raisonnement fait sur la base d'un texte), afin de donner préférence, à la fin, à celui de ces avis qui nous paraît le plus valide sur le plan de l'argumentation, et ce en fonction des critères de préférence" ;
il énumère parmi ces critères : la correspondance avec les objectifs généraux de l'islam, la nécessité du contexte et la souplesse (Al-ijtihâd al-mu'âssir, p. 24). Il écrit également qu'il s'agit non pas de se précipiter pour donner la fatwa parce qu'on pense que ce serait bien ainsi, mais qu'il y ait un vrai et profond travail de recherche sur les argumentations de chaque avis (Idem, p. 98). Il écrit enfin que le mieux serait que les recherches individuelles de ces grands savants soit compétée par des réunions de travail, des échanges de réflexion et la mise en place de conseils de fatwa où différents savants compétents pourraient débattre librement de leurs avis respectifs et s'interpeller (Idem, pp. 103-106).
3) Si la méthodologie du réformisme madh'habî en matière de préférence donnée à d'autres avis est comparable à celle du réformisme salafî, une différence subsiste entre les deux dans la mesure où le premier entend rester dans le cadre d'une école juridique précise. La voie de Khâlid Saïfullâh est ainsi de donner à la raison les possibilités que nous avons vues ci-dessus, tout en conservant le cadre général d'une école juridique donnée, tandis que la méthode de al-Qardhâwî est de donner à la raison ces possibilités sans rester dans le cadre général d'une école juridique donnée. En ce qui me concerne personnellement, je suis plus proche de la voie de Khalîd Saïfullâh. Shâh Waliyyullâh – dont nous avons vu l'écrit plus haut quant à la possibilité que les ulémas ont toujours conservée de donner la fatwa sur des avis présents auprès de savants d'autres écoles – a également écrit à propos du fait de suivre une école juridique donnée : "Il y a en cela des bienfaits qui sont clairs, spécialement aujourd'hui où les ardeurs à l'effort ont diminué, où les âmes s'adonnent abondamment à la recherche du plaisir, et où chacun se complaît dans son avis personnel" (Hujjat ullâh il-bâligha, tome 1 p. 442).
4) Personnellement je n'ai jamais prétendu possèder les compétences voulues pour l'exercice dont nous parlons ; c'est bien pourquoi je me contente de citer les avis des savants : "Khâlid Saïfullâh a sur ce point donné préférence à tel avis", "Az-Zuhaylî a donné préférence à telle opinion", etc. Dans l'article "Est-ce le cerveau ou le coeur qui est le siège de la raison", j'ai certes proposé sur deux points une proposition personnelle, mais j'ai explicitement écrit : "Prière aux frères et soeurs compétents d'en faire une critique constructive". A propos des "choses douteuses", j'ai aussi cité une synthèse personnelle, mais je l'ai indiqué explicitement et ai relaté que si je l'ai écrite c'est parce que mon professeur l'avait appréciée.
Conclusion :
Ainsi, certes, d'un côté la raison – en fait "le cœur avec l'accompagnement duquel on raisonne" – est amenée à recevoir, des textes de la révélation, d'une part les croyances qui coloreront sa perception des découvertes scientifiques et d'autre part les règles et principes qui orienteront l'application des possibilités techniques. Cependant, d'un autre côté et parallèlement, cette raison est amenée à approfondir la lecture de ces textes à la lumière de l'approfondissement des savoirs scientifiques dans le monde. Le mouvement de la raison est donc double : d'une part, puiser dans les textes de quoi s'orienter dans sa compréhension du monde, et, d'autre part, tenir compte des savoirs et de la réalité du monde pour approfondir sa compréhension des textes. S'il y a donc orientation de la raison par la lumière des textes, il y a aussi, parallèlement, lecture des textes à la lumière du monde.
Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).
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Les bénéfices de la sourate Al-Kahf
21/11/2007 17:54
Très bonne journée de «jomou'a » (Vendredi ) à tous!!
Qu'ALLAH accepte toutes nos prières ! Efface nos péchés, nous guide vers le droit chemin et nous accorde comme demeure éternel
le Paradis "Al Firdaws" AMINE !!!
Un petit rappel incha'ALLAH :
Aoù Said Al-Khoudri (raa) a rapporté que le Messager d'ALLAH (paix et salut d'Allah(swt)sur lui) a dit: «Celui qui lit la sourate Al-Kahf (la caverne) un vendredi, l'éclairera jusqu au vendredi suivant.» [hadith authentique]
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Prière de consultation : " salate al Istikhara"
21/11/2007 17:37
Voici la description de la prière de consultation telle que rapportée par Djabir Ibn Abd Allah as-Sulami  « Le Messager d’Allah  apprenait à ses compagnons à consulter [Allah] en toute affaire comme il leur apprenait une sourate du Coran , il dit :
«Quand l’un de vous projette une affaire, qu’il accomplisse deux rak’a surrérogatoires puis qu’il dise :
«Seigneur Allâh, je viens prendre conseil auprès de Ta science et prendre force dans Ta force. Je viens Te demander de Ta générosité infinie. Car Tu es capable et je suis incapable , Tu sais et je ne sais pas et c’est Toi le Grand Connaisseur des mondes inconnus. Seigneur Allah, si Tu sais que cette affaire est pour moi une source de bien pour ma religion , pour ma vie ici-bas et pour ma destinée future ( ou il a dit : pour mon présent et pour mon future) , destine le moi facilite-moi sa réalisation et bénis-la moi.Et si tu sais que cette affaire est pour mois une source de mal pour ma religion, pour ma vie d’ici-bas et pour ma destinée future (ou il a dit : pour mon présent et pour mon future ) détourne là de moi et détourne-moi d’elle. Prédestine-moi le bien où il se trouve et inspire moi la satisfaction. »
[ Rapporté par Boukhari 6841. D’autre versions sont citées par at-Tarmidhi, an-Nassaï, Abou Dawoud, Ibn Madja et Ahmad]
«Allâhumma innî astakhîruka bi'ilmika, wa astaqdiruka biqudratika, wa as-aluka min fadlikal-azim,
fa'innaka taqdiru wa lâ aqdir, wa ta'alamu wa lâ a'alam, wa anta 'allâmul-ghuyûb
Allâhumma in kunta ta'alamu anna hâdhal-amra ( wa yusammî hâdjatah ) khaïrun lî fî dînî
wa ma'âshî wa âqibati amrî faqdirhu lî wa yas'sirhu lî thumma bârik lî fîhi,
wa in kunta ta'alamu anna hâdhal-amra sharrun lî fî dînî wa ma'âshî wa âqibati amrî
fas'rifhu annî was'rifnî anhu, waqdir lî alkhaïra haïthu kâna thumma ardinî bih »
Dans son commentaire du hadith , Ibn Hadjar  a dit :
« Al-istikhara est un nom. «Istakhara» Allah signifie :
Il demande à Allah de lui inspirer le bon choix, de l’orienter vers la meilleure entre deux choses dont on a besoin.
Au sujet des propos : « le Prophètenous apprenait à consulter (Allah) dans toutes les affaires »
Ibn Abi Dajma dit : C’est une affirmation générale qui a une signification restreinte. En effet, l’obligatoire et le recommandé ne peuvent pas faire l’objet d’une consultation. De même l’interdit et le réprouvé ne peuvent pas faire l’objet d’une consultation pour savoir s’il faut les abandonner ou pas. Aussi la consultation se limite–t- elle au licite et au recommandé qui comporte des aspects antinomiques ou duquel il faudrait se contenter.
Je dis que la généralité englobe les choses importantes et significatives. Car parfois une affaire anodine peut avoir de graves conséquences.
Les propos « Quand l’un de vous projette une affaire » sont exprimés dans le hadith d’Ibn Mass’oud ainsi : « Quand l’un de vous veut une affaire qu’il dise »
Les propos : « Qu’il accomplisse deux rak’a surérogatoires » excluent la prière du matin, par exemple.
Dans al Adhkar , An-Nawawi dit : « Si l’on récitait l’invocation de consultation au terme de la prière du Zuhr par exemple ou à l’issue d’une autre prière surérogatoire régulière ou libre, il semble qu’on peut dire, si l’intéressé a eu l'intention de doubler la prière obligatoire d’une prière de consultation cela lui suffit. En revanche, sans l’intention ( il faut une prière de consultation à part).»
Ibn Abi Djama dit : « La sagesse qui veut que la prière précède l’invocation repose sur le fait que par la consultation on entend réunir les biens d’ici-bas et ceux de l’au-delà, ce qui nécessite qu’on frappe à la porte du Roi. Or rien n’est plus efficace ni plus apte à réussir dans cette entreprise que la prière qui implique la glorification d’Allah, Sa louange et la manifestation du besoin de lui dans le médiat et l’immédiat.»
Ses propos : « Puis qu’il dise » indiquent que l’invocation est à réciter à l’issue de la prière. Mais il se peut que l’ordre ne concerne que le dhikr et l’invocation à dire habituellement après la prière. Si tel est le cas, l’intéressé récite l’invocation de consultation après les invocations du tashahhoud et avant le salut final.
Dans l’expression : "Allahoumma inni astakhirouk bi ilmika » la particule « bi » indique la causalité. C'est-à-dire parce que tu sais mieux. Elle a la même signification que dans : « bi qudratika » . Elle peut aussi indiquer une sollicitation.
C’est-à-dire je te demande de me donner la force d’acquérir ce qui est recherché . La phrase peut signifier également : je te demande de le décréter à mon profit, c’est-à-dire de le faciliter.
Ses propos : « Wa as’alouka min fadhlika » renferment une allusion aux grâces accordées par le Maître. Car personne n’a droit à ses bienfaits selon la doctrine sunnite.
Ses propos : « Fa innaka taqdirou wa la aqdiwou wa ta’lamou wa la a’lamou » impliquent une allusion au fait que science et puissance appartiennent exclusivement à Allah  et que le serviteur n’en possède que ce qu'Allah lui en donne.
Ses propos: « Allahoumma in kounta t’alamou anna hadha al amra » Une version ajoute : « Thoumma youssoummihi bi aynihi » Il paraît que cela signifie que l’intéressé doit préciser son besoin. Il est aussi possible qu’il l’ait présent à l’esprit au moment de réciter l’invocation.
Ses propos: « Faqdourhou li » signifient réalise-le pour moi: « Fasrifhou anni wasrifni anhou » c'est-à-dire : fait en sorte que mon coeur en soit complètement détourné.
Ses propos : « Wa radhhini bihi » signifient : fais que j’en sois satisfait de sorte à ne pas regretter de l'avoir recherché et obtenu. Car je n’en connais pas l’aboutissement même si, au moment de le demander, je m’en contentais. Le secret ici consiste à empêcher son coeur de rester attaché à l’objet de façon à le priver de la quiétude. Car la vraie complaisance consiste dans la satisfaction de l’âme du destin »
Voilà un bref extrait du commentaire d’Ibn Hadjar
Sur le hadith cité dans le chapitre des prières et le sous chapitre du Tawhid du Sahih de Boukhari.
Combien de fois faut-il entreprendre la consultation ?
Il n’y a aucun inconvénient à répéter la consultation si l’intéressé n’est pas rassuré. L’érudit al-Moubarakfouri dit dans son commentaire sur at-Tirmidhi : " Est-il recommandé de répéter la prière et l’invocation pour la même affaire si l’intéresse ne découvre rien de rassurant qui lui permette de savoir s’il faut ou pas entreprendre ? " Al-Iraqi dit : il paraît que c’est recommandable » voir Touhfatou al-Ahtwadhi, 2/593.
Il n’existe aucun délai déterminé pour effectuer la prière de consultation et il est permis de répéter la prière plusieurs fois. Aucun nombre n’est fixé, et le prieur peut faire des invocations avant et après le clôture de la prière .
La réponse est-elle indiquée en rêve exclusivement ?
Parmi les fausses croyances entretenues par la masse, figure celle qui veut qu’on se livre au sommeil immédiatement après la consultation et que l’on considère les bonnes choses vues en rêve comme un bon augure qui signifie que l’entreprise est bonne et qu’il peut s’y engager, et que l’on juge qu’en l’absence d’un rêve on doit s'abstenir. Ce n’est point un indice valable comme nous le savons.
Quand on a accompli la consultation comme la religion la recommande, on s’engage dans l’affaire sans attendre un rêve ou un autre signe. D’aucuns croient que si l’on s’endort immédiatement après la consultation, on doit en voir le résultat en rêve. Cette croyance est fausse car parfois on ne voit rien du tout en rêve. C’est pourquoi le musulman doit se contenter de ce que la Charia'a lui enseigne et se conformer aux exigences de la sagesse. Il peut aussi consulter les hommes sûrs et raisonnables , réfléchir à ses affaires et examiner ce qui lui paraît le plus convenable. Une fois qu’il s'apprête à prendre une décision ou penche vers une action, il entreprend alors la consultation religieuse puis exécute sa décision tout en étant certain qu’Allah l’assistera à faire le bon choix.
L’analyse que nous venons de faire ne signifie pas que le sentiment de soulagement qui envahit l’intéressé ( après la consultation ne fait pas partie des bons ) signes. Elle signifie qu’il ne faut pas en faire l’unique signe décisif sur la bonté de l’entreprise. L’homme procède souvent à la consultation à propos d’une affaire qu’il aime et pour laquelle il est bien disposé dès le départ.
A propos du sentiment de soulagement, Cheikh Ibn Taymiya dit : « Une fois Allah(swt) consulté, on doit penser que le choix d’Allah(swt) réside en ce à quoi on se sent à l’aise et le trouve facile . » Madjmou’ al-fatawa , 10/539. Aussi existe t-il une différence (énorme ) entre celui qui fait du soulagement l’unique signe et celui qui en fait un signe parmi d’autres. Wa lahou A'alam (Et Allah le sait mieux !)
(Cheikh Mouhamed Saleh el Mounajeed )
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