Sheikh `Antar Sa`îd Musallam

Sheikh Ash-Shahhât Mohammad Anwar

Sheikh Mahmûd `Abd Al-Hakam

Sheikh Mahmoud Khalîl Al-Hosarî (Warsh)

Assallamu'alaykum ,chers visiteurs du blog Taîba Niassène,

vos commentaires et vos analyses nous intéressent !

Les qualités de l’Envoyé d’Allah  (paix et salut sur lui.)
Al-Hassan (qu’Allâh l’agrée) ajouta: J’ai gardé cela un moment, puis j’en ai parlé à mon frère al-Hussein Ibn ‘Alî (qu’Allâh l’agrée) et j’ai constaté qu’il m’avait devancé à ce sujet. En effet, il avait interrogé son père sur les entrées de l’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam), ses sorties, ses séances et son physique. Son père lui en avait tout dit. AI-Hussein(qu’Allâh l’agrée) a donc rapporté ceci: J’ai interrogé mon père ( l'imam 'Ali (qu’Allâh l’agrée) ) sur les entrées de l’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam) et il m’a répondu en ces termes:
« Ses entrées chez lui s’effectuaient par autorisation divine. Lorsqu’il se retirait dans sa maison, il répartissait son temps en trois parts: Une part pour Dieu, une part pour ses épouses et une part pour lui-même. Ensuite, il divisait sa propre part entre lui-même et ses rapports avec les gens, en s’occupant des gens du commun grâce aux services des gens de l’élite et en n’économisant rien à leur détriment.

Sa gestion de la part du temps réservé à la communauté consistait, entre autres, à accorder ses préférences aux gens selon le degré de leur mérite en matière de religion, car certains avaient un seul besoin à satisfaire et d’autres en avaient deux ou plusieurs. Il s’occupait d’eux et les occupait à servir leurs intérêts et ceux de la communauté en s’enquérant d’eux et en les informant de leurs devoirs.

Il disait (sallallâhu `alayhi wa sallam) à ce propos:
« Que ceux d’entre vous qui sont présents informent ceux qui sont absents. Transmettez-moi les besoins de celui qui ne peut pas me les transmettre. Car celui qui transmet aux dépositaires du pouvoir les besoins de celui qui ne peut pas les transmettre, Dieu le soutiendra au Jour de la Résurrection.»
Al-Hussein (qu’Allâh l’agrée) ajouta: Informe-moi de ses agissements dans les rapports publics.

Il m’a dit:
« L’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam) gardait sa langue, sauf pour tout ce qui était dans les intérêts des membres de sa communauté, pour les rapprocher et éviter de les diviser. Il honorait les hommes généreux de chaque groupe, leur confiait les responsabilités, mettait les gens en garde, restait vigilant à leur égard sans cacher sa bonté et son bon caractère, de crainte que les membres de sa communauté ne deviennent insouciants ou ne soient touchés par la lassitude.
Il s’occupait de ses Compagnons, confirmait ce qui est bon et l’améliorait, blâmait ce qui est mauvais et le rabaissait, recherchait l’équilibre dans la gestion des affaires en évitant les désaccords et les contradictions. Il affrontait chaque situation avec les armes appropriées sans se départir de la vérité ou la contourner. Ceux qui le représentaient parmi les gens sont ceux qui étaient les meilleurs, et les meilleurs d’entre eux auprès de lui sont ceux qui prodiguaient le plus de conseils aux gens.
Enfin, ceux qui jouissaient de la plus grande place auprès de lui étaient les plus compatissants et attentifs aux autres. »
Al-Hussein (qu’Allâh l’agrée) ajouta encore: «Je l’ai alors interrogé sur les séances qu’il tenait et ce qu’il y faisait. Il m’a répondu par ceci:
« L’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam) ne s’asseyait et ne se levait au cours des séances qu’il tenait qu’après avoir mentionné Dieu. Il ne choisissait pas une place particulière. Lorsqu’il rejoignait des gens déjà assis, il se mettait là où il y avait de la place et il ordonnait qu’on fasse de même.
Il accordait à celui qui s’asseyait avec lui la place qui lui convenait, au point qu’il croyait être le seul individu honoré de la sorte. Avec celui qui s’asseyait auprès de lui ou le fréquentait pour avoir quelque chose, il se montrait patient jusqu’à ce qu’il s’en aille le premier. A celui qui lui demandait quelque chose, il ne le renvoyait qu’après l’avoir satisfait ou lui avoir répondu par des propos agréables.
Supportant les gens grâce à sa tolérance et à son bon caractère, il semblait pour eux comme un père, car ils étaient pour lui égaux en droit, proches et ne se distinguant que par le degré de la crainte révérencielle. »
Al-Hussein (qu’Allâh l’agrée) ajouta aussi: Je l’ai alors interrogé sur son attitude envers ses interlocuteurs. Il m’a répondu par ceci:
« L’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam) était constamment souriant et affable, de caractère facile, agréable à fréquenter, sans être grossier, vulgaire, obscène, criard, diffamateur ou flatteur. Il fermait les yeux sur ce qu’il n’aimait pas et ne faisait pas désespérer ceux qui cherchaient conseil à ses côtés.
Il a évité trois choses: la duplicité, le fait de multiplier les paroles et le fait de s’occuper de ce qui ne le concernait pas. Il s’était départi de trois choses à l’égard des gens: Il ne blâmait et ne raillait personne, ne scrutait pas les défaillances et ne parlait qu’en vue du bien et de la récompense future. Lorsqu’il se mettait à parler, ceux qui formaient son auditoire baissaient la tête et restaient immobiles et silencieux. Ils ne prenaient la parole que lorsqu’il gardait le silence, sans se disputer en sa présence. Ils écoutaient attentivement jusqu’à la fin celui qui parlait en sa présence.
Leur conversation gardait l’empreinte de celui qui l’a commencée. II riait de ce qui les faisait rire et s’étonnait de ce qui provoquait leur étonnement.
Il patientait devant l’hostilité du ton de l’étranger et disait: Lorsque vous voyez celui qui recherche son argument, soutenez-le. Il ne recherchait le compliment que de Celui qui récompense et ne coupait la parole à personne jusqu’à ce qu’il estime son discours achevé, soit en cessant de parler, soit en se levant. »
Ici se termine le hadîth que rapporte Sufyan Ibn Waki’.
Dans une autre version al-Hussein (qu’Allâh l’agrée) ajoute ceci: Je l’ai interrogé sur le silence de l’Envoyé de Dieu (sallallâhu `alayhi wa sallam) et il m’a dit ceci:
Il gardait le silence en vertu de quatre choses: par mansuétude, par vigilance, par considération et par réflexion. S’agissant de sa considération, elle portait sur la justesse de l’examen et l’écoute des gens.
Quant à sa réflexion, elle portait sur ce qui est contingent et ce qui est impérissable.
La mansuétude a été concentrée pour lui dans la patience. Ainsi, aucune chose qui le provoquait n’arrivait à déclencher sa colère. De même, la vigilance a été réduite pour lui dans quatre choses:
Son adoption de ce qui est bon pour qu’on se conforme à lui, son abandon de ce qui est mauvais et laid pour qu’on cesse de le faire, le recours à l’opinion pour tout ce qui améliore sa Communauté et le fait de s’occuper d’elle pour tout ce qui porte sur les affaires du bas monde et de la vie future. 

WA SALAM 

Le Prophète  possédait une grande grande ouverture d'esprit et était doté d'une très grande éloquence.

Abu Bakr déclara un jour : « J'ai fait le tour des communautés arabes et j'ai entendu leurs prestigieux orateurs. Je n'en ai pas entendu de plus éloquent que toi. Qui donc t'a éduqué ? »

 Le Prophète (saw) répondit : « Mon Seigneur m'a éduqué et Il a parfait mon éducation.»

«» Husayn Mansour Hallâj (2)

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait «par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi » (Passion, III, pp. 47-48).

Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel  « provient du commandement de mon Seigneur » et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : « Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un » (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:  « Est-ce Toi? Est-ce moi? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer "deux". Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage" (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux "Ana al haqq" de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu) qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort. En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, a posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: "Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle". (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" : "Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée / La traversant comme une flèche / Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, / Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau / Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image / Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi / Tant que j'oubliai mon nom." (traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose? La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité: "J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes / Présent et absent aux regards / Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir / Il est plus près que la conscience pour l'imagination/ Et plus caché que les pensées évidentes".  Qui a mieux défini la via negativa? Et encore, dans la muqatta’a  54: "La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai" (traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un "tremplin", dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence". Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre "Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi: "Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté. Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" : " 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres / Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur / Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi" (muqatta’a 52, traduction SamiAli). Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali : " Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux / A jamais mon non-être est pour Toi un être / Et mon tout est en tout équivoque au visage double / Où donc est Ton être là où je regarde? / Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" / Et où est Ton visage que je cherche du regard?  Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? » Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22). Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40). A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?

Extrait d'un

 Husayn Mansour Hallâj

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait "par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi" (Passion, III, pp. 47-48). "Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel "provient du commandement de mon Seigneur" et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : "Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un" (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:

« Est-ce Toi? Est-ce moi?

Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer «deux ». 

Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage .» (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux «Ana al haqq» de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu !)  qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort.

En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, à posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: «Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle.» (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" :

 «Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée /

 La traversant comme une flèche /

Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, /

Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau /

Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image /

Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi /

Tant que j'oubliai mon nom. »(traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose?

La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité:

«J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes /

Présent et absent aux regards /

Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir /

Il est plus près que la conscience pour l'imagination/

Et plus caché que les pensées évidentes. »

Qui a mieux défini la via negativa?

Et encore, dans la muqatta’a  54: «La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai.»(traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un «tremplin», dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence".

Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre :

"Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi:

"Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté.

Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" :

« 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres /

Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur /

Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi .»(muqatta’a 52, traduction SamiAli).

Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali :

" Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux /

A jamais mon non-être est pour Toi un être /

Et mon tout est en tout équivoque au visage double /

Où donc est Ton être là où je regarde? /

Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" /

Et où est Ton visage que je cherche du regard?  

Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? »

Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22).

 Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40).

 A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?