Tafsîr Surât An Nasr (110)

(3 Versets).

1. " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront,

2. lorsque tu verras les hommes embrasser en masse Sa religion,

3. célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. "




Révélée toute entière à Madînah durant le pélerinage d'adieu, à la suite de la Surât Ut Tawbah - 9.

Al Imâm Ismâ'îl Ibn Kathîr : " Les mérites de la Surât Un Nasr : Nous avons déjà cité que la récitation de la Surât Un Nasr équivaut au quart du Qur°ân de même que celle de la Surât Ul Zalzalah (99). An Nasâ'î rapporte de 'Ubaydu Llâh Ibn 'Abdu Llâh Ibn 'Utba que Ibn 'Abbâs lui dit : " Ô Ibn 'Utba ! Sais-tu quelle a été la dernière Surâh du Qur°ân à être révélée ? " Il répondit : " Oui, il s'agit de " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront ". " Ibn 'Abbâs lui dit : " Tu as raison ! ".

Cette Surâh informe le Messager d'Allâh de l'achèvement de sa vie :
Al Bukhârî rapporta qu'Ibn 'Abbâs dit que 'Umar avait l'habitude de le prendre avec lui dans les réunions des hommes qui avaient participé à la bataille de Badr. Cependant, il semblait que l'un d'eux était réticent de le voir parmi eux. Il dit à 'Umar : " Pourquoi fais-tu venir des jeunes pour s'asseoir avec nous, alors que nous avons des garçons comme lui ? " 'Umar répondit : " Certes, il fait partie de ceux que vous savez. Ensuite, un jour, il les appela et invita Ibn 'Abbâs et s'assit avec eux. Ibn 'Abbâs pensa qu'il l'invita juste pour leur démontrer quelque chose. Puis, il leur demanda : " Que dites-vous des propos d'Allâh qui disent : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront " ? Certains dirent : " Nous avons été enjoint de louer Allâh et chercher Son pardon, car c'est Lui qui nous aide et qui nous accorde la victoire. " D'autres ne dirent rien. 'Umar dit à Ibn 'Abbâs : " C'est ton avis toi aussi, ô Ibn 'Abbâs ? " Il dit : " Non. " 'Umar dit : " Que dis-tu alors ? " Ibn 'Abbâs dit : " C'est au sujet de la fin de la vie du Messager d'Allâh qu'Allâh l'informe en disant : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront ". Ce qui signifie que c'est un signe de la fin de ta vie, " célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. " Ainsi, 'Umar Ibn Al Khattâb dit : " Je ne connais pas d'explications autres que celle-ci. Seul Al Bukhârî rapporta ce hadîth.

Al Imâm Ahmad rapporta qu'Ibn 'Abbâs dit : " Quand " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront " fut révélée, Le Messager d'Allâh dit : " Ma mort m'a été annoncée ! ". Il mourût cette même année.

Ce hadîth fut rapporté seulement par Ahmad. Al Bukhârî rapporta de 'Âïshah que le Messager d'Allâh disait toujours dans ses prosternations et ses inclinaisons " Subhânaka Llâhuma Rabbanâ wa bihamdika, Allâhumma ghfir lî. " (Gloire à Toi ô Allâh notre Seigneur. Ô Allâh pardonne-moi). Il fit cela en application du Qur'ân. Les autres muhaddithîn rapportèrent aussi ce hadîth à l'exception d'At Tirmidhî.

Al Imâm Ahmad rapporta de Masruq que 'Âïshah dit que le Messager d'Allâh disait souvent vers la fin de sa vie : " Subhâna Llâhi wa Bihamdihî. Astaghifiru Llâh wa atûbu Ilayhi. " (Gloire et louange à Allâh. J'implore Son pardon et je revient vers Lui repentant). Il disait aussi : " Certes mon Seigneur m'a informé que je verrai un signe dans ma nation et Il m'a commandé de Le glorifier, de Le louer et demander Son pardon quand je verrai ce signe, car Il est Celui Qui accepte le repentir. En fait, je l'ai vu (ce signe) : " Lorsque le secours d'Allâh et Sa victoire viendront, * lorsque tu verras les hommes embrasser en masse Sa religion, * célèbre alors les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon, car Il est toute mansuétude et toute compassion. ". " Muslim rapporta aussi ce hadîth.

La signification de la victoire est la conquête de Makkah et il n'y a pas de divergence sur ce fait parmi les exégètes. En fait, toutes les régions Arabes attendaient la conquête de Makkah avant de pouvoir accepter l'Islâm, les tributs disaient : " Si Muhammad est victorieux sur son peuple, alors il est un vrai Prophète. "

Ainsi, quand Allâh lui accorda la victoire, les Arabes embrassèrent la religion d'Allâh(swt). Deux ans après la conquête, la totalité de la péninsule arabique s'était convertie à la foi et aucune tribu ne fit une exception à cette règle. Al Hamduli Llâh ! 
Al Bukhârî rapporta dans son recueil de ahadîth sâhih que 'Amr Ibn Salama dit : " Quand Makkah fut conquise, tous les gens se précipitèrent vers le Messager d'Allâh pour embrasser l'Islâm. Les autres régions de la péninsule ne l'acceptèrent qu'une fois Makkah conquise, les Arabes de ces régions disaient : " Laissez-le avec son peuple, s'il remporte la victoire sur les siens, il est donc un vrai Prophète. " Nous avons étudié cette expédition pour la conquête de Makkah dans notre livre As Sîrah. Ainsi, celui qui le désire, peut le lire. Al Hamduli Llâh.

Al Imâm Ahmad rapporta de Abû 'Ammâr qu'un voisin de Jâbir Ibn 'Abdu Llâh lui dit : " Je suis retourné d'un voyage et Jâbir Ibn 'Abdu Llâh me rendit visite pour me saluer à la suite de mon retour. Je me mis à parler avec lui des divisions qui s'étaient produites entre les gens et ce qu'ils commençaient à faire. Jâbir se mit à pleurer en disant qu'il entendit le Messager d'Allâh dire : " Certes, les gens sont entrés dans la religion d'Allâh en foules et l'abandonnèrent en foules. ". "

Ainsi ,s'achève l'exégèse de la Surât Un Nasr. Alhamduli Llâh wa Shukri Llâh. "

Al Imâm Jalâl Ud Dîn As Suyûtî dans Al Jalâlayn : " Lorsque la victoire d'Allâh et la prise de Makkah se réalisent pour toi, ô Prophète ! Et lorsque tu vois les gens entrer en masse dans l'Islâm, la religion d'Allâh, après qu'elle eût été embrassée par des individus l'un après l'autre, et que tu vois les Arabes venir soumis, célèbre les louanges de ton Seigneur et implore Son pardon car Il est Celui Qui accepte le repentir.

Après la lecture de cette Surâh il est recommandé de répéter fréquemment cette invocation : " Subhâna Llâhi wa Bihamdihî. Astaghifiru Llâh wa atûbu Ilayhi. " (Gloire et louange à Allâh. J'implore Son pardon et je revient vers Lui repentant).

Sachons aussi que la prise de Makkah eut lieu en l'an 8 de l'hégire et que le Prophète mourut le 1er jour du mois de Rabi' de l'an 10. "

Al Imâm 'Abd Ur Razzaq Al Qashânî : Az Zuhârî rapporte : " Quand le Messager d'Allâh entra à Makkah l'année de sa conquête, Il envoya Khâlid Ibn Al Wâlid à la tête d'une troupe pour combattre les Qurayshî qui se trouvaient au bas de cette ville et ils furent vaincus. Puis Il ordonna de déposer les armes et cesser toute hostilité contre eux. Les gens alors commencèrent à embrasser l'Islâm en masse et aussitôt cette Surâh fut révélée. "


Source : Tafsir Ibn Kathîr ; Darouss

Son nom et sa généalogie

Il s’agit du noble savant, l’Imâm, le Sheikh de l’Islam, l’appeleur à Dieu, l’Argument, un des piliers de l’Ecole Juridique Shaféite, Sayyidî Muhyiddîn, Abû Zakariyyâ, Yahyâ Ibn Sharaf Ibn Marrî Ibn Hasan Ibn Husayn Ibn Hizâm Ibn Muhammad Ibn Jumu`ah An-Nawawî (que Dieu l’agrée !).

Son enfance

Il naquit en 631 A.H. dans le village de Nawâ ( un village affilié à Damas en Syrie). Il apprit le Coran durant son enfance et se forma dans diverses sciences islamiques comme le Hadîth, la Langue Arabe et le Fiqh.
Doté d’une excellente mémoire, l’Imâm An-Nawawî se dépensait dans l’apprentissage des sciences religieuses et assistait quotidiennement à près de douze cours traitant de diverses branches des sciences islamiques.
Les signes de l’excellence et la piété apparurent en lui dès son enfance. Son père raconte que la veille du 27e jour de Ramadan en l’an 638 A.H., le jeûne An-Nawawî, alors âgé de sept ans, dormait auprès de lui. Il se réveilla et s’exclama : « mon père ! quelle est cette lumière qui emplit la maison ? ». Son père dit : « Nous nous sommes réveillés et ne vîmes aucune lumière. Nous avons alors su qu’il s’agissait de Laylat Al-Qadr (La Nuit du Destin) ».
Sheikh Yâsîn Ibn Yûsuf Al-Marrâkishî raconte : "J’ai vu le Sheikh [i.e. An-Nawawî] à Nawâ alors qu’il n’avait que dix ans. Les enfants essayaient de le forcer à jouer avec eux, mais il fuyait en récitant le Coran et pleurait de leur comportement. Son amour s’installa alors dans mon cœur. Son père le fit travailler dans une petite boutique, mais les ventes et les achats ne le distrayaient guère de la récitation du Coran. Je partis voir celui qui lui enseignait le Coran et lui recommandai de lui porter des soins particuliers. Je lui dis : « Il est à espérer que ce garçon devienne le plus savant des gens de son temps et le plus versé dans l’ascétisme parmi eux, et il est à espérer que les gens bénéficient de son savoir ». « Tu prédis l’avenir ? » m’a-t-il répondu. « Non, dis-je, mais Dieu m’a fait dire cela ».". L’enseignant de Sheikh An-Nawawî rapporta cela à son père qui lui accorda beaucoup de soins, si bien que l’Imâm An-Nawawî termina l’apprentissage du Coran vers sa puberté.

Ses Sheikhs

Nous ne dresserons pas ici une liste exhaustive des Sheikhs et professeurs de l’Imâm An-Nawawî, tant ils sont nombreux. Nous citerons pour les diverses disciplines islamiques les principaux enseignants qui formèrent l’Imâm An-Nawawî.
1- En Fiqh (jurisprudence islamique) :
Son premier Sheikh en Fiqh fut l’ascète, le juriste shaféite, Abû Ibrâhîm Ishâq Ibn Ahmad Ibn Othmân Al-Maghribî Al-Maqdisî. Puis il s’initia auprès de son Sheikh, l’Imâm, le dévot, le Mufti de Damas à l’époque, Abû Muhammad Abd Ar-Rahmân Ibn Nûh Ibn Muhammad Ibn Ibrâhîm Ibn Mûsâ Al-Maqdisî Ad-Dimashqî. Ensuite, il eut comme professeur, l’Imâm, le Mufti, Abû Hafs `Omar Ibn As`ad Ibn Ghâlib Al-Irbîlî. Citons également parmi ses Sheikhs en Fiqh, l’Imâm Abû Al-Hasan Ibn Al-Hasan Al-Irbîlî Al-Halabî Ad-Dimashqî.

2- Dans la voie du Tasawwuf (At-Tarîq) :

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "As-Subkî a dit dans «At-Tabaqât Al-Kubrâ »que son Sheikh dans la voie est Sheikh Yâsîn Al-Marrâkishî. En témoigne la parole d’Adh-Dhahabî que nous avons déjà mentionnée : Sheikh An-Nawawî partait le voir, s’éduqait en sa compagnie et lui rendait visite. Il espérait sa bénédiction et le consultait dans ses affaires."

3- Dans les lectionnaires coraniques (Al-Qirâ’ât) :

Al-Lakhmî affirma que l’Imâm An-Nawawî connaissait le Coran avec les sept lectionnaires. Toutefois, il n’a pas mentionné ses enseignants dans cette discipline. Il se peut qu’il les ait appris auprès de son Sheikh, l’Imâm Abû Shâmah (qui dirigea Dar Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah à Damas avant l’Imâm An-Nawawî [1].

4- En Hadîth :

Il étudia «Sahîh Muslim» et la majeure partie de «Sahîh Al-Bukhârî» auprès de son Sheikh, Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Îsâ Al-Murâdî Al-Andalusî Ash-Shâfi`î.
Il étudia «Al-Kamâl fî Asmâ’ Ar-Rijâl »[2] auprès du mémorisateur du Hadîth, Sheikh Az-Zayn Abû Al-Baqâ’ Khâlid Ibn Yûsuf Ibn Sa`d An-Nâbulsî.
Il accompagna également le savant du Hadîth, l’Imâm Ad-Diyâ’ Ibn Tammâm Al-Hanafî et profita de son savoir.
Il écouta le Hadîth enseigné par un certain nombre de savants dont :
Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Alî Ibn Ahmad Ibn Fadl Al-Wâsitî.
Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn `Abd Ad-Dâ’im Al-Maqdisî
Abû Muhammad Ismâ’îl Ibn Ibrâhîm Ibn Âbî Al-Yusr At-Tanûkhî
Abû Muhammad `Abd Ar-Rahmân Ibn Sâlim Ibn Yahyâ Al-Anbârî
As-Shams Abû Al-Faraj `Abd Ar-Rahmân Ibn Abî `Omar Muhammad Ibn Ahmad Ibn Qudâmah Al-Maqdisî — l’un de ses plus grands Sheikhs.
Le Sheikh des Sheikhs (Shaykh Ash-Shuyûkh) Ash-Sharaf Abû Muhammad `Abd Al-`Azîz Ibn Abî `Abd Allâh Muhammad Ibn `Abd Al-Muhsin Al-Ansârî
Le juge `Imâd Ad-Dîn Abû Al-Fadâ’il `Abd Al-Karîm Ibn `Abd As-Samad Ibn Al-Horastânî.

5- En grammaire et langue arabe :

Parmi ses Sheikhs dans cette discipline citons : Al-Fakhr Al-Mâlikî, Sheikh Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn Sâlim Al-Misrî et Sheikh Al-Jamâl Abû Abd Allâh Muhammad Ibn Abd Allâh Ibn Mâlik Al-Jiyânî.
6- En «Usûl Al-Fiqh» (Fondements de la Jurisprudence Islamique) :
Il étudia une partie d’«Al-Muntakhab» [3] et «Al-Mustasfâ» [4] auprès du juge, le juriste shaféite, Abû Al-Fath `Omar Ibn Bundâr Ibn `Omar Ibn `Alî At-Taflîsî.
L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il étudia également la majeure partie de Mukhtasar Ibn Al-Hâjib auprès du Grand Juge de Damas, Al-`Izz Abû Al-Mafâkhir Muhammad Ibn Abd Al-Qâdir Ibn Abd Al-Khâliq Ibn As-Sâ’igh".

Ses ouvrages

Sayyidî l’Imâm An-Nawawî ne se maria pas et n’eut par conséquent aucune descendance. Mais ses meilleurs héritiers sont certainement ses remarquables ouvrages.

Il composa un précieux commentaire de «Sahîh Muslim». Il commenta également une partie de «Sahîh Al-Bukhârî »; il s’arrêta à «Kitâb Al-`Ilm» (Le Livre du Savoir, et intitula son commentaire «At-Talkhîs». Il commença aussi un commentaire de «Sunan Abî Dâwûd». L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il arriva à la partie traitant des ablutions et intitula son commentaire Al-Îjâz. J’ai entendu dire que l’ascète de son temps, Ash-Shihâb Ibn Raslân, a repris intégralement cet écrit de l’Imâm An-Nawawî au début de son propre commentaire de Sunan Abî Dâwûd, et ce en guise de tabarruk [5]".

Il écrivit également deux valeureux ouvrages répandus parmi les musulmans et les étudiants en sciences islamiques : «Al-Adhkâr et Riyâd As-Sâlihîn».
On lui doit aussi «Al-Arba`în An-Nawawiyyah», qu’il acheva 668 A.H.

Il aborda l’éthique des mémorisateurs du Noble Coran dans son ouvrage «At-Tibyân fî Âdâb Hamalat Al-Qur’ân». L’Imâm As-Sakhâwî témoigna de l’importance de ce ouvrage en disant : "C’est un livre précieux dont on ne peut se passer, surtout les récitateurs et les enseignants de la récitation coranique".
Il composa aussi «At-Tarkhîs fil-Ikrâm wal-Qiyâm». L’Imâm As-Sakhâwî dit : "C’est un ouvrage pour les gens de vertus et leurs semblables".

Il écrivit dans de domaine de l’ascétisme et du soufisme :« Bustân Al-`Ârifîn» (Le Jardin des Gnostiques).
On lui doit aussi, entre autres : Rawdat At-Tâlibîn, Al-Minhâj, Al-Manâsik fil-Fiqh, Al-Fatâwâ An-Nawawiyyah, Tabaqât Al-Fuqahâ’, Tahdhîb Al-Asmâ’ wal-Lughât, Tashîh At-Tanbîh, At-Tahqîq, Ru’ûs Al-Masâ’il wa Tuhfat Ashâb Al-Fadâ’il.

Ses qualités et ses mérites

L’Imâm An-Nawawî chemina sur la voie de la piété et les sentiers du scrupule et de la dévotion qui caractérisaient l’époque des Compagnons du Messager de Dieu. Le gnostique Abû Abd Ar-Rahîm Al-Akhmîmî dit de lui : "Il cheminait sur la voie des Compagnons, que Dieu les agrée. Je ne connais nul autre de son époque qui cheminait sur leur voie".
Sheikh Ibn Al-`Attâr et l’Imâm As-Sakhâwî citèrent les témoignages de divers savants et gnostiques affirmant que l’Imâm An-Nawawî atteignit le rang de Pôle (Qutb) ( sommité parmi les walîs (les alliés à Dieu) ) de son temps. At-Taqiyy Muhammad Ibn Al-Hasan dit : "De nombreux prodiges (karamât) furent rapportés de lui. Entre autres : [...] l’ouverture de portes fermées par un cadenas et la refermeture de la porte, la scission d’un mur et la sortie d’un homme d’une belle apparence — ils échangèrent tous deux des propos sur la vie de l’ici-bas et celle de l’Au-delà -, sa réunion avec des walîs occultés, et son dévoilement de pensées secrètes des autres [...]."
Il fut connu pour son ascétisme, la simplicité de ses habits ( il s’habillait en coton et portait un turban ) et la modestie de son habitat. Il avait un seul repas par jour qu’il consommait le soir avant de s’adonner aux œuvres de dévotion et la composition d’ouvrages islamiques.
Sheikh Abû Al-`Abbâs Ibn Farûkh dit de lui : "Il a réuni trois degrés, chacun d’eux aurait suffi pour que les gens viennent de loin pour le voir et apprendre de lui : le degré du savoir, le degré de l’ascétisme et le dégré de l’appel au bien et de l’interdiction du blâmable".
Outre sa dévotion et son ascétisme, l’Imâm An-Nawawî était un homme patient, n’hésitant pas à appeler aux vertus et à réprimander les vices et le mal. Distingué par sa dignité et sa science, il agissait sans crainte aucune de la réaction des Sultans ou des hommes influents.
L’Imâm Ibn As-Subkî dit de lui : "Il fut un maître et un chaste. Il fut aussi un ascète. Peu lui importait que sa vie ici-bas devienne une ruine, tant que sa religion était florissante. Il était distingué par son ascétisme et son contentement de ce que Dieu lui accorde. Il marchait sur les pas des pieux prédécesseurs de Ahl As-Sunnah wa Al-Jamâ`ah. Dévoué et patient dans les voies du bien, il ne perdait pas un instant dans des œuvres n’impliquant pas l’obéissance à Dieu".
En 665 A.H., il commença à enseigner à Dâr Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah, à Damas. Il refusa d’être rémunéré pour l’enseignement qu’il dispense et accomplit le pèlerinage deux fois dans sa vie.
À la fin de sa vie, il séjourna dans son village, Nawâ. Certains pieux lui ordonnèrent de visiter Al-Quds (Jérusalem) et Al-Khalîl. Il le fit puis retourna à son village natal chez ses parents. Il fut atteint d’une maladie et son âme retourna à Dieu au cours du mois de Rajab, en l’an 676 A.H. Il fut enterré dans son village.
Puisse Dieu l’agréer et puisse-t-Il déverser sur sa tombe les signes de Sa Miséricorde.

P.-S.

Cet article se base exclusivement sur Tuhfat At-Tâlibîn fî Tarjamat Al-Imâm An-Nawawî, par son élève dévoué, Sheikh Ibn Al-`Attâr et Al-Manhal Al-`Adhb Ar-Rawî fî Tarjamat Qutb Al-Awliyâ An-Nawawî (La Source d’Eau douce dans la biographie du Pôle de l’Islam An-Nawawî), par Sheikh Al-Islâm Shams Ad-Dîn As-Sakhâwî.

Notes :

[1] Il est à noter que l’Imâm An-Nawawî ne fut pas cité dans les livres biographiques traitant des mémorisateurs des lectionnaires coraniques : ni l’Imâm Adh-Dhahabî, ni Ibn Al-Jazrî, ni les savants qui ont vécu entre eux ne l’ont cité.
[2] écrit par le Hâfidh, `Abd Al-Ghanî Al-Maqdisî.
[3] écrit par l’Imâm, l’exégète, Fakhr Ad-Dîn Ar-Râzî.
[4] écrit par l’Imâm, l’Argument de l’Islam, Abû Hâmid Muhammad Al-Ghazâlî.
[5] Le tabarruk, c’est le fait de rechercher le bénédiction. Sheikh Ash-Shihâb Ibn Raslân portait une grande estime pour l’Imâm An-Nawawî et considérait que reprendre son écrit et le joindre à son propre ouvrage était une cause de bénédiction divine.

wa salam 

« Mon cœur est devenu capable de toutes les formes. Une prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines, un temple pour les idoles, une Ka’ba pour le pèlerin, les tables de la Torah, le livre de l’Amour, et quelque direction que prenne sa monture, l’Amour est ma religion et ma Foi. »
- Ibn Arabi

Qu'en dites -vous ?

Allahou-rabi a dit:

C'est pourquoi dans le Coran l' Enseignement est à plusieurs niveaux:

-le niveau primaire :à prendre au pied de la lettre pour les gens peu évolués qui ont besoin de la peur du gendarme pour avancer ,

-et puis l'enseignement plus profond pour les gens évolués (en très petit nombre il est vrai ) .

Les gens évolués  ont un haut niveau de conscience et n'ont pas besoin d'interdiction car ils sont guidés par Dieu(swt) et suivent spontanément Sa volonté .

Les interdictions , les règles sont des béquilles pour ceux qui n'ont pas le coeur purifié  .Ceux qui ont le coeur pur , vivent à proximité de Dieu et n'ont pas la même vision matérialiste que les autres , ce n’est plus leur égo qui les guide mais leur esprit .
Ibn Arabi , qui était un grand mystique en Islam , d'un haut niveau spirituel. Il n'avait plus besoin de béquilles , son coeur était ouvert et tolérant, si bien que l'expression "temple pour les idoles " qui peut choquer le croyant primaire (qui n'en n'est qu'au premier niveau de sa religion ) , n'encourage pas à invoquer les idoles , mais exprime au contraire qu'il est au delà de toutes les manifestations , dans l'Amour Divin .
Ceux qui comprennent et apprécient Ibn Arabi sont ses frères en pensées et ont dépassé le stade purement littéral de la religion .Ils sont sur la voie de l'Amour Universel .

Est-ce vos avis ,chers visiteurs de mon blog ?

WA SALAM

«» Husayn Mansour Hallâj (2)

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait «par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi » (Passion, III, pp. 47-48).

Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel  « provient du commandement de mon Seigneur » et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : « Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un » (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:  « Est-ce Toi? Est-ce moi? Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer "deux". Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage" (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux "Ana al haqq" de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu) qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort. En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, a posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: "Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle". (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" : "Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée / La traversant comme une flèche / Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, / Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau / Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image / Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi / Tant que j'oubliai mon nom." (traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose? La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité: "J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes / Présent et absent aux regards / Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir / Il est plus près que la conscience pour l'imagination/ Et plus caché que les pensées évidentes".  Qui a mieux défini la via negativa? Et encore, dans la muqatta’a  54: "La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai" (traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un "tremplin", dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence". Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre "Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi: "Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté. Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" : " 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres / Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur / Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi" (muqatta’a 52, traduction SamiAli). Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali : " Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux / A jamais mon non-être est pour Toi un être / Et mon tout est en tout équivoque au visage double / Où donc est Ton être là où je regarde? / Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" / Et où est Ton visage que je cherche du regard?  Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? » Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22). Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40). A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?

Extrait d'un

 Husayn Mansour Hallâj

On sait que Louis Massignon répugnait à qualifier de mystique authentique tout ce qui pouvait avoir un relent de panthéisme, de monisme existentiel, comme il disait. Dans la Passion (III, pp. 49-60,) il récuse l'accusation de hulul (fusion) qu'on a portée contre Hallâj lorsqu'il parlait d'union transformante pour montrer, à partir des textes hallagiens que chez Hallâj cette union ne pouvait qu'être une "identification intermittente" du sujet et de l'objet et qu'il s'agissait de ce qu'il appelait un "monisme testimonial" : le mystique est un témoin, un shahid, qui témoigne de Dieu (shahid a en arabe le double sens de témoin et de martyr). Et dans l'Essai (p.314) : "L'identification intermittente du sujet et de l'objet (...) ne se renouvelle que par une transposition incessante, et amoureuse des rôles, entre eux deux, par une alternance vitale comme l'oscillation la pulsation, la sensation, la conscience; se surimposant de façon surhumaine et transcendante, sans jamais se stabiliser normalement ni de façon permanente, pour le coeur d'un sujet humain donné, en cette vie mortelle". Pour Hallâj, l'union transformante se réalisait "par une sorte de transposition soudaine des rôles entre Dieu et l'homme, d'échange entre la langue et le coeur du mystique; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le coeur et l'homme qui rend témoignage par sa langue, - et tantôt l'homme qui aspire en son coeur, et Dieu qui rend témoignage par sa langue, l'accord demeure parfait et constant entre les deux "moi et toi" (Passion, III, pp. 47-48). "Le résultat de l'acceptation permanente (par le mystique) du fiat divin est la venue dans l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel "provient du commandement de mon Seigneur" et fait désormais de chacun des actes de cet homme, des actes véritablement divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son coeur, l'articulation, l'énonciation et l'application voulues de Dieu" (Passion, III, p. 52). Dans cette Unité se déploie la dialectique du caché et du dévoilé, de la négation et de l'affirmation, du manifeste et du latent. Toute distance est supprimée, mais pour un court instant : "Nul éloignement pour moi après Ton éloignement, depuis que j'eus la certitude que proche et loin sont un" (muqatta’a, 13). Hallâj disait encore:

« Est-ce Toi? Est-ce moi?

Cela ferait une autre Essence au-dedans de l'Essence. Loin de Toi, loin de Toi (le dessein) d'affirmer «deux ». 

Il y a une Ipséité tienne (qui vit) en mon néant désormais pour toujours, / C'est le Tout qui brille par devant toute chose, équivoque au double visage .» (Akhbar n°50, muqatta’a 55).

Tous ces textes expliquent, amènent le fameux «Ana al haqq» de Hallâj (je suis la Vérité, je suis Dieu !)  qui avait tellement choqué les théologiens musulmans et lui a, au fond, valu sa condamnation à mort.

En fait, commente Massignon, Hallâj "constate en lui-même, avec encore plus de force, à posteriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en ses créatures qui peut se réaliser et se consommer dans l'homme, sans division ni confusion. Il déclare que le mode d'opération de cette union mystique est transcendant, au-dessus du créé et de tout ce dont l'homme est digne: un don gratuit de l'Incréé, ihsân, au-dessus de toute rétribution créée" (Passion, III, p.58). La poésie de Hallâj est, ainsi, à la fois, en même temps, poésie pure et pensée didactique. Deux poèmes, qu'il faut citer longuement, montrent particulièrement comment la poésie, d'un même mouvement, atteint l'être et décrit, pense, les voies d'accès à l'Être. La saisie de l'Être ne peut qu'être instantanée, mais, en la pensant, le poème la décompose: «Les états d'extase divine, c'est Dieu qui les provoque tout entiers, quoique la sagacité des maîtres défaille à les comprendre. L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui croit et flambe dans les consciences; lorsque Dieu, ainsi, vient habiter la conscience, celle-ci, doublant d'acuité, permet alors au voyant d'y observer trois phases: celle où la conscience est encore extérieure à l'essence de l'extase; celle où elle devient spectatrice étonnée; celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère; et alors elle se tourne vers une Face dont le regard la ravit à tout autre spectacle.» (muqatta’a 19, Diwân, p.77). Et dans l'étonnante Qâsida 7, qui fait appel précisément à "l'oeil du savoir" :

 «Avec l'oeil du savoir mon regard indiqua ... Et je fendis le tumulte de la mer de ma pensée /

 La traversant comme une flèche /

Et mon coeur s’envola... vers Celui que, me questionne-t-on sur Lui, / J'indique par un symbole mais que je ne nomme pas jusqu'à ce que ayant dépassé toute limite, /

Errant dans les déserts de la proximité je regardai des points d'eau /

Et je n'y vis rien qui dépassât les limites de mon image /

Alors docile, je vins à Lui / Et dans la proximité, la vision de moi s'absenta de moi /

Tant que j'oubliai mon nom. »(traduction de Sami-Ali).

Maître Eckhart ou St Jean de la Croix disaient-ils autre chose?

La pensée, la poésie de Hallâj ne cesse de tourner autour de l'abolition de la distance entre le Témoin et le Témoigné, entre l'Amant et l'Ami. Elle montre ce qui est caché, ce qui se cache, l'indicible, l'ineffable; par elle le dedans et le dehors coïncident. Dans sa muqatta’a 11 (traduction de Sami-Ali), Hallâj réussit ce tout de force de rendre les moyens de cette incommunicabilité:

«J'ai un Bien-Aimé que je visite dans les solitudes /

Présent et absent aux regards /

Tu ne vois pas L'écouter avec l'ouïe pour comprendre ce qu'il dit... Les figures des qualitatifs ne peuvent Le contenir /

Il est plus près que la conscience pour l'imagination/

Et plus caché que les pensées évidentes. »

Qui a mieux défini la via negativa?

Et encore, dans la muqatta’a  54: «La lumière de Ton visage reste un mystère quand on l'aperçoit... Écoute donc mon récit, Bien-Aimé, puisque ni la Tablette ni le Calame ne le sauraient comprendre". Hallâj réussit à rendre l'abstraction pure, la pensée pure. Être et connaissance de l'Être coïncident. "Je suis le Vrai et le Vrai est vrai par le Vrai.»(traduction Sami-Ali du dernier vers de la muq. 39.)

La forme chez Hallâj, au service de cette poésie pure, est conventionnelle et obéit aux critères du temps. Elle était celle de ses maîtres, Junayd, Bistami, Muhasibi etc., comme Louis Massignon l'a bien montré dans son Essai. La caractéristique principale d'Hallâj est d'associer la prose rimée (sâj) et la versification. L'introduction explicative est en prose rimée qui prépare, comme un «tremplin», dit Massignon, entraîne le récitatif en vers. Toute sa dernière prédication publique suit cette cadence. Louis Massignon fait remarquer (Passion, III, p. 354) que Hallâj emploie un procédé à rebours des épopées populaires arabes et des poètes de l'amour platonique, comme Ibn Dawud, "chez qui la paraphrase explicative en prose succède aux vers". Louis Massignon distingue, dans le Diwân, les qâsida, qui sont les poèmes proprement dits, de plus de sept vers, les muqatta’a qui sont des "morceaux" de facture plus libre (de trois à sept vers) et les yatîma qui sont des vers isolés sous forme de plaintes. Hallâj utilise souvent un "quatrain" où les premier, second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a. (son disciple Abil Khayr l'adoptera en persan). Dans les qâsida la rime est la même tout le long du poème. Les rimes préférées de Hallâj sont en râ (l8), nûn (16), mîm et bâ (8). Des nombreux mètres que comporte la métrique arabe, Hallâj utilise surtout le basit (29+5) et le tawîl (16) qui sont les mètres de la qâsida. Ce sont des mètres ascendants, de pieds inégaux. Mais il recourt aussi au wâfir (6) et au ramal (6) qui ont des rythmes plus variables, ou encore au khafif et au kâmil. Il serait fastidieux d'entrer dans les détails de la métrique arabe. Il convient plutôt de noter quelques uns des procédés stylistiques auxquels recourt Hallâj dans ses poèmes: l'allitération, l'allusion et l'emploi des addad (mots à double sens contraire).

Ces procédés stylistiques, communs à la poésie courtoise arabe, ont ceci de propre qu'ils sont intraduisibles et que la meilleure des traductions, de ce fait, passe à côté de la beauté de la forme, exceptionnelle chez Hallâj, même si les arabes puristes lui ont reproché des licences. L'allitération, fréquente, n'est pas par plaisir de la jonglerie. Louis Massignon y voit au contraire, un double dessein: "montrer que l'idée ne "colle" pas forcément au mot qui la traduit " (c'est notamment le problème des synonymes sur lequel achoppèrent les mutazilites) et "indiquer, par une assonance commune, la secrète affinité qui peut unir les sens respectifs de deux mots différents devant la pensée" (Passion, III, 355). Massignon fait aussi observer que "ce cliquetis d'allitérations" apparaît le plus fréquemment "au sortir de syllogismes serrés".  Margoliouth y voyait, dit-il, "un parti pris musical, cherchant à atteindre l'émotion plutôt que la raison". Lui, pense plutôt que Hallâj cherchait à "relâcher l'attention pour que la méditation intérieure commence".

Exemple de ce cliquetis: le poème célèbre :

"Tuez moi donc, mes féaux camarades" (cf. supra) se termine ainsi:

"Ma mère enfanta son père (allusion à Fatima, "mère de son père"), voilà bien une merveille mienne et mes filles, que j'avais engendrées, sont devenues mes soeurs / Non du fait du temps ni du fait des adultères", où les mots "mère", "père", "soeur", "engendrées", cliquetèrent entre eux comme les termes de parenté.

Le cas de l'allusion est plus spécifique à Hallâj. Elle découle du fait même que le sujet - ou l'objet - de la poésie: Dieu, l'Unique, ne peut être atteint que par allusion. L'allusion est nécessaire, d'abord, parce que ce Secret auquel accède le poète ne doit pas être dévoilé: il s'agit d'échapper, tout en la respectant, à la discipline de l'arcane. L'on sait que Hallâj, avec son "Ana al Haqq" fut accusé d'avoir "trahi". Son ami Shibli l'interpella pour cela et Hallâj s'en expliqua avec son célèbre poème "Ya sirra sirri" :

« 0 conscience de ma conscience: Si je m'excusais, envers Toi, ce serait (arguer) de mon ignorance (de Ton Ubiquité), de l'énormité (coupable) de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon bégaiement alors que Tu m'as pris pour porte-parole". Ou encore: "Un mystère longtemps gardé te fut révélé : Un matin se leva dont tu fus les ténèbres /

Le mystère de Son absence, c'est toi qui le caches au coeur /

Il n’y aurait pas apposé Son scellé n'était toi .»(muqatta’a 52, traduction SamiAli).

Mais chez Hallâj l'allusion est plus qu'un moyen de dire le plus avec le moins, de cacher le Secret, tout en le dévoilant.  Elle est l'unique forme possible du cri de l'extase. Il s'en explique, lui-même, dans sa muqatta’a 55, traduction Sami-Ali :

" Loin de moi, loin de moi l'affirmation de deux /

A jamais mon non-être est pour Toi un être /

Et mon tout est en tout équivoque au visage double /

Où donc est Ton être là où je regarde? /

Car déjà mon être est là où il n'y a pas "où" /

Et où est Ton visage que je cherche du regard?  

Dans la vision du coeur?  Dans la vision de l'oeil? »

Il s'agit pour Hallâj d'être par la parole aussi près que possible du silence car seul le silence devrait rendre ce qui dépasse la parole. Il s'agit de saisir l'insaisissable. Le symbole auquel recourent le plus souvent les poètes n'y suffit pas. Il y faut l'allusion, qui, comme un trait de feu, est la lumière même: "Les lumières de la lumière de la Lumière ont des lumières dans la création" dit Hallâj (muqatta’a 22).

 Nous sommes ici à la limite du communicable. Une brève image, brusque, violente, suffit, comme "les cavales de l'éloignement" (qâsida 3), ou "les jardins des signes" (muqatta’a  40).

 A la limite du communicable sont précisément les mots à double sens contraire, les addad, dont Hallâj se délecte. Sami-Ali a fait l'analyse du caractère paradoxal de ce phénomène dans un article de la Nouvelle Revue de psychanalyse, (1980, n°XXIII) Le langage mystique a pris les addad au Coran. Ils sont le meilleur recours du mystique pour voiler et dévoiler en même temps, dire et ne pas dire, Nous avons affaire à une pensée qui n'exclut pas la contradiction. Coincidentia oppositorum, n'est-ce pas une façon, sinon de définir, du moins d'atteindre la Déité?