Tayfour Abou Yazid Al-Bistami  a dit:

Une de ses énonciations est: « Je suis venu pour connaître Allah par Allah et je suis venu pour savoir ce qui est autre qu'Allah avec la lumière d'Allah.»

Il a dit:« Allah a accordé ses faveurs à ses serviteurs dans le but qu'ils s'approvisionnement auprès de Lui. Au lieu de cela, ils sont fascinés par ses faveurs et s'éloignent de Lui.»

 Et Il a dit: « Gloire à Allah ! "Ô Allah, Vous avez créé cette création sans qu'elle ne connaisse et Vous avez placé en elle une confiance sans sa volonté. Si Vous ne l'aidez pas, qui l'aidera ? »

Bayazid a dit que le but suprême du Sufi est d'éprouver la vision d'Allah dans l'Au delà.

À cet effet, il a dit:« Il y a les serviteurs spéciaux d'Allah qui, si Allah se voile de leur vue au Paradis, ils l'imploreraient pour qu'Il les reprenne du Paradis de même que les habitants de l'Enfer l'implorent pour qu'Il les libère de l'Enfer.»

Il a dit de l'amour d'Allah pour Son serviteur: «Si Allah aime Son serviteur, Il lui accordera trois attributs qui sont les preuves de Son Amour : Générosité comme la générosité de l'océan, Faveur comme la faveur du Soleil à octroyer de la lumière et Modestie comme la modestie de la Terre. Le vrai serviteur ne considère jamais un malheur trop grand et ne diminue jamais son adoration à cause de sa foi pure.»

Un homme a demandé à Bayazid:« Montrez-moi un acte par lequel je m'approcherai de mon Seigneur.»

 Il(swt) répondit: «Aimez les amis d'Allah afin qu'ils vous aiment. Aimez ses saints avant qu'ils ne vous aiment. Parce qu'Allah regarde les coeurs de Ses saints et en voyant votre nom gravé dans leurs coeurs, Il vous pardonnera.»

Pour cette raison, les disciples Naqshbandi ont été élevés par leur amour pour leur Cheikh (guide). Cet amour les soulève à une station de plaisir et de présence continus dans le coeur de leur bien-aimé.

Beaucoup de savants Musulmans dans son temps et beaucoup après son temps, ont dit que Bayazid Al-Bistami était le premier à atteindre la réalité d'Annihilation (fana '). Même ce plus strict des savants, Ibn Taymiyya, né au 7ème siècle A.H., a admiré Bayazid au point de le considérer comme un de ses maîtres. Ibn Taymiyya a dit de lui:« Il y a deux catégories de fana ' : Celui des Prophètes et des saints et celui des chercheurs parmi les saints et des gens pieux (saliheen).»

 Bayazid Al-Bistami fait partie de la première catégorie d'entre ceux qui éprouvent le fana ', Ce qui signifie la renonciation complète à tout autre que Dieu. Il n'accepte aucun sauf Dieu. Il n'adore aucun sauf Lui et il ne demande d'aucun sauf de Lui." Il continue, citant l'énonciation de Bayazid :«Je veux ne pas vouloir sauf ce qu'Il veut.»

Il a été rapporté que Bayazid a dit:« J'ai divorcé avec le monde inférieur trois fois afin que je ne puisse pas y retourner et je me suis consacré à mon Seigneur seul, et je lui ai rendu visite seul en l'implorant, Ô Allah, personne ne reste pour moi sauf Vous. Cette visite était pour savoir la sincérité de ma supplication dans mon coeur et la réalité de l'impuissance de mon ego. Immédiatement l'acceptation de cette supplication a été perçue par mon coeur. Cela a ouvert à moi une vision que je n'étais déjà plus existant et ai disparu complètement de moi dans Son moi. Et Il m'a montré tout ce que j'avais divorcé auparavant devant moi et m'avais habillé de Sa lumière et Ses attributs.»

Bayazid a dit: «l'Éloge à Moi, pour Ma Gloire la plus grande! »

Et il continua en disant:« j'ai exploré l'océan quand les premiers prophètes étaient toujours sur le rivage ! »

Et il a dit:« Ô Mon Seigneur, Votre obéissance à moi est plus grand que mon obéissance à Vous.»

Cela signifie:« O Dieu, Vous accordez ma demande et je dois encore vous obéir.»

Il a dit:« j'ai fait quatre erreurs dans mes pas préliminaires de cette façon : j'ai pensé que je me le rappelle et je le connais et je l'aime et je le cherche, mais quand je l'ai atteint j'ai vu que Sa mémorisation de moi a précédé mon souvenir de Lui et Sa connaissance de moi a précédé ma connaissance de Lui et Son amour envers moi était plus antique que mon amour envers Lui et Il m'a cherché afin que je commence à le chercher.»

Adh-Dhahabi lui a cité dans beaucoup de grandes questions, parmi lesquelles étaient :« Éloge à Moi, pour Ma Gloire la plus grande! »

 Et :«Il n'y a rien dans ce manteau que je porte sauf Allah.» Adh-Dhahabi, l'enseignant d'Ibn Taymiyya, a expliqué:« Il ne s'est pas vu comme existant, mais a seulement vu l'existence d'Allah, en raison de sa dévotion.»

Adh-Dhahabi rapporte plus loin, Il a dit:« Ô Allah, Comment est votre Feu ? Il n'est rien. Faites-moi être la seule personne à y entrer et le remplir au point que personne d'autre n'y rentrerait. Et comment est votre Paradis ? C'est un jouet pour des enfants. Et qui sont ces incroyants que Vous voulez torturer ? Ils sont vos serviteurs. Pardonnez-les.»

Ibn Hajar a dit, en référence aux énonciations célèbres de Bayazid : «Allah connaît le secret et le coeur. Quand Bayazid a parlé de la Connaissance de Faits, les gens de son temps n'ont pas compris. Ils l'ont condamné et banni sept fois de sa ville. Chaque fois qu'il a été banni, des malheurs épouvantables frappaient la ville avant que les gens ne le rappellent, lui demandent allégeance et l'acceptent comme un réel saint.»

Attar et Arusi rapportent que Bayazid a dit, quand il a été banni de sa ville:« Ô la ville Bénie, dont les déchets sont Bayazid! »

Un jour Bayazid dit: «Allah le Plus Juste m'a appelé en Sa Présence et m'a dit, Ô Bayazid comment êtes-vous arrivés en Ma Présence ? J'ai répondu, Par Zouhd, en renonçant au monde. Il a dit, la valeur du monde inférieur ressemble à l'aile d'un moustique. Par quelle sorte de renonciation êtes-vous venu ? Alors j'ai répondit, ÔAllah, je vous suis venu par Tawakkoul, par ma dépendance à Vous. Alors Il a dit, ai-je trahi jamais la confiance que je vous ai promise ? Non, Lui répondis-je, Ö Allah, je suis venu par Vous. À ce moment, Allah dit, Maintenant, Nous vous acceptons.»

Il a dit: «j'ai été avec les pieux et je n'ai pas accompli de progrès avec eux.. J'ai été avec les guerriers dans la cause religieuse et je n'ai pas accompli un seul pas de progrès avec eux. J'ai été avec ceux qui prient excessivement et ceux qui jeûnent excessivement et je n'ai pas fait de pas de progrès. Alors j'ai dit, Ô Allah, qu'elle est la voie pour venir à Vous ? Et Allah répondit, Quittes toi-même et viens.»

Ibrahim Khawwas a dit: «La voie qu'Allah lui a montrée, avec le mot le plus délicat et l'explication la plus simple, était de se débarrasser de tout intérêt personnel relatif aux mondes, la Dounya (ici-bas) et l'Au delà, abandonner tout autre que Lui.' C'est le meilleur et plus facile moyen de venir à Allah Tout-puissant et Glorifié, l'état le plus parfait et le plus élevé d'affirmer l'Unicité de Dieu, ne rien accepter autre qu'Allah, Le plus haut.»

Un des disciples de Dhul Nun al-Misri suivait Bayazid. Bayazid lui demanda:  « qui voulez-vous ? » Il répondit: «je veux Bayazid ! » Il dit : « Ô mon fils, Bayazid veut Bayazid pendant quarante ans et ne le trouve toujours pas.» Ce mourid retourna chez Dhul Nun al-Misri et lui relata l' incident. En l'entendant, Dhul Nun al-Misri défaillit. Il expliqua plus tard en disant: «Mon maître Bayazid s'est perdu dans l'amour d'Allah. C'est pour cela qu'il essaie de se trouver de nouveau.»

Ils lui demandèrent, "Apprenez-nous comment avez vous atteint la vraie Réalité." Il dit, "En m'entraînant, par la solitude." Ils dirent, "Comment ?" Il dit, "j'ai appelé mon moi pour accepter Allah Tout-puissant et Glorifié et il a résisté. J'ai fait un serment que je ne boirais pas d'eau et je ne goûterais pas de sommeil avant de soumettre mon moi sous mon contrôle."

Il dit aussi, "Ô Allah! Il n'est pas étrange que je vous aime parce que je suis un serviteur faible, mais il est étrange que Vous m'aimez alors que Vous êtes le Roi des Rois."

Il dit, "Pendant trente ans, avant de me rappeler d'Allah et faire le dhikr, j'ai eu l'habitude de laver ma langue et ma bouche pour Sa glorification."

Il dit, "Tant que le serviteur pense qu'il y a parmi les Serviteurs, quelqu'un plus bas que lui, ce serviteur a toujours la fierté."

Ils lui demandèrent, "Décrivez votre jour et décrivez votre nuit." Il dit, "je n'ai pas de jour et je n'ai pas de nuit, parce que le jour et la nuit sont pour ceux qui ont des capacités de création. Je me suis débarrassé de mon moi, de la même façon que le serpent perd sa peau."

À propos du Soufisme, Bayazid dit : "C'est renoncer au repos et accepter la souffrance."

De l'obligation de suivre un guide, il dit : «Quiconque n'a pas de Guide, son guide est Satan ! »

À propos de suivre la voie d'Allah, il dit: « la Faim est un nuage de pluie. Si un serviteur devient affamé, Allah arrosera son coeur de Sagesse.»

À propos de son intercession, il dit: « si Allah me donne la permission d'intercéder pour tous les gens de mon temps, je ne serai pas fier, parce que j'intercède seulement pour un morceau d'argile,» et  « si Allah me donne la permission d'intercession, d'abord j'intercéderais pour ceux qui m'ont nui et ceux qui m'ont nié.»

À un jeune homme qui a voulu un morceau de son vieux manteau pour baraka (bénédiction), Bayazid dit : « Même en prenant la peau de tout Bayazid et la porter comme la vôtre, cela ne vous servirait à rien à moins que vous n'ayez suivi son exemple.»

Ils lui dirent: « la clef pour le Paradis est LA ILAHA ILLALLAH (Témoignage qu'il n'y a de Dieu excepté Allah).» Il dit: « C'est vrai, mais une clef est pour ouvrir une serrure; et la clef d'un tel témoignage peut seulement fonctionner dans les conditions suivantes :

1) Une langue qui ne ment pas, ni ne médit
2) Un coeur sans trahison
3) Un estomac sans alimentation interdite ou douteuse
4) Actes sans désir ou innovation. »

Il dit: « l'ego ou le moi regarde toujours le monde d'ici bas, le rouh (l'esprit) regarde toujours la vie dans l'au delà et le ma' rifat (la connaissance spirituelle) regarde toujours Allah Tout-puissant et Glorifié. Celui qui est défait par son égo, est de ceux qui sont détruits, celui dont l'esprit est victorieux sur son égo, fait partie des Pieux et celui dont la connaissance spirituelle dépasse son moi, fait partie de la Conscience Divine. »

Ad-Dailami dit: «Un jour, je demanda à Abdour Rahman bin Yahya à propos de l'état de confiance en Allah (tawakkul). Il répondit:« si vous mettez votre main dans la bouche d'un lion, n'ayez pas peur d'autre excepté Allah.»  «Je partis avec l'intention de visiter Bayazid et lui demanda à propos de cette question. Alors que je frappais à la porte, j'entendis de l'intérieur ,«Ce que Abdour Rahman bin Yahya vous a dit, n'est pas assez ? Vous êtes venu seulement pour demander et pas avec l'intention de me visiter.» Je compris et revenais de nouveau un an plus tard, frappant à sa porte. Cette fois il répondit: « Bienvenu mon fils, cette fois vous m'êtes venu comme un visiteur et pas comme une personne qui pose des questions.» "

Ils lui demandèrent :«Quand un homme devient-il un homme ? » Il dit: «Quand il connaît les erreurs de son moi et préoccupe son moi à les corriger.»

Il dit: «j'étais  pendant douze ans le forgeron de mon moi, cinq ans le polisseur du miroir de mon coeur et pendant un an je regardais dans ce miroir et j'ai vu sur mon ventre la ceinture d'incroyance. J'ai essayé durement de la couper et j'ai passé douze ans dans cet exercice. Alors j'ai regardé dans ce miroir et j'ai vu à l'intérieur de mon corps cette ceinture. J'ai passé cinq ans pour la couper. Alors j'ai passé un an en regardant ce que j'avais fait. Et Allah a ouvert pour moi la vision de toutes les créations. Et je les ai toutes vu mortes. Et j'ai prié quatre prières d'obsèques (takbiras de janaza) sur elles.»

Il dit un jour : «si le Trône, ce qui est autour et ce qui est à l'intérieur, était placé au coin du coeur d'un Connaisseur, ils seraient perdus complètement à son intérieur.»
À propos de la station de Bayazid, al-`Abbas ibn Hamza rapporta : «j'ai prié derrière Bayazid la prière de Dhouhr et quand il a levé ses mains pour dire:«  Allahou Akbar » ,il était incapable de prononcer les mots, par crainte du Nom Saint d'Allah et son corps entier tremblait et le son de cassure d'os provenais de lui; je fus saisi par la crainte.»
Mounawi rapporta qu'un jour, Bayazid a suivi la classe d'un faqih (jurisprudent) qui expliquait les lois de succession : « quand un homme meurt et laissa tel et tel bien, son fils aura tel et tel, etc...» Bayazid s'exclama : « Ô faqih, Ô faqih! Que diriez-vous d'un homme qui est mort sans rien laisser excepté Dieu ? » Les gens commencèrent à pleurer et Bayazid continua : « l'esclave ne possède rien; quand il meurt, il ne laisse rien excepté son propre maître. Il est comme Allah l'a créé au début.» Et il récita : «vous nous retournerez seul, comme nous vous avons créés la première fois » [Ste6/V:94].
Sahl at-Toustari envoya une lettre à Bayazid qui dit : «voici un homme qui a bu une boisson qui le maintient rafraîchi pour toujours.»

Bayazid répondit : « voici un homme qui a bu toutes les existences, mais dont la bouche est sèche et brûle de soif.»

Sa Mort

Bayazid est mort, à l'âge de soixante-dix ans. Avant sa mort, quelqu'un lui demanda son âge. Il répondit : « j'ai quatre ans. Pendant soixante-dix ans, j'ai été voilé. Je me suis débarrassé de mes voiles seulement, il y a quatre ans.» Le 39ème Cheikh de la Chaîne D'or, Sultan Al-Awliya Abdoullah Daghestani, mentionna cette énonciation lors de sa rencontre avec Khidr , qui lui dit, alors qu'il visitait les tombes de quelques grands savants dans un cimetière musulman : «celui-ci a trois ans; celui-là, sept; et celui-là, douze.»


Bayazid mourût en 261 H. Il est dit qu'il est enterré à deux places, à Damas et à Bistam, en Perse (Iran).

Il passa le secret de la Chaîne D'or à Aboul Hassan Al-Kharqani.

Tell fut un pan de la vie de ce grand homme ,un soufi de tous les temps !

wa salam

Shaykh Muhyi ad-dîn 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077 A.D./472 H. - 1166 A.D./561 H.)

Il fut le phare de son époque dans les sciences spirituelles et les disciplines relatives à la Loi divine. Sa réputation fut telle que dans les sciences du soufisme et de la sharî,`il a fini par être connu comme le pôle de son temps, al-ghawth al-a`zam.

Il est né dans la cité de Jîlân, dans la province nord-est de la Perse, en l’an 1077 A.D.

A l’âge de dix-huit ans, il partit pour Bagdad à la poursuite de la connaissance et de la guidance divines.
Ses premiers maîtres en Loi divine furent le shaykh Abul Wafa ibn Aqil, le shaykh Muhammad ibn al-Hasan al-Baqlani et Abû Zakariyâ’ Tabrizî. A l’ombre de ces trois grands, il apprit :

-la science de l’exégèse du Coran,

-la science des traditions,

-la science de la vie du Prophète (sîrah),

-la théologie,

-la jurisprudence (fiqh),

-la grammaire,

-la récitation du Coran

-et la philologie.

Il étudia l’école de jurisprudence hanbalite, mais il était aussi capable de donner des décisions dans l’école chaféite. Il connaissait le Coran par coeur, non pas sous une seule forme, mais dans les sept méthodes de récitation.

Après avoir acquis la maîtrise de treize disciplines relatives à la loi religieuse et des sciences annexes, il se tourna alors vers la voie spirituelle sous la guidance du shaykh Hammâd ibn Muslim ad-Dabbâs. Il reçut l’initiation dans la voie des chercheurs du shaykh al-Mubarak Sa`id ibn al-Hasan. Le shaykh al-Mubarak Sa`id fut le shaykh de la plupart des plus grands chercheurs et maîtres de son temps à Bagdad.

Shaykh `Abd al-Qâdir al-Jîlânî reçut l’ijaza et la direction de la tarîqa à l’âge de cinquante ans, de son shaykh, Shaykh al-Mubarak Sa`id. Peu de temps après avoir reçu le titre officiel de shaykh at-tarîqa, on le reconnaissait dans la cité et ses environs comme un grand maître, et comme la source à laquelle tous les coeurs habités d’un désir ardent devaient se tourner pour trouver la guidance et l’illumination propres à diriger les coeurs sur la voie de l’amour divin et de l’inspiration divine.

Sayyidina `Abd al-Qâdir raconte : " Au commencement, seules quelques personnes fréquentaient mon groupe. Quand de plus en plus de gens eurent entendu parler de moi, l’école devint surpeuplée. Je pris alors l’habitude de m’installer dans la mosquée de Bab al-Hilba, qui finit par être trop petite pour accueillir le grand nombre de gens qui venaient m’écouter. Ils venaient même au milieu de la nuit, portant des lampes et des bougies pour voir. Finalement le lieu ne put contenir les foules, et on transporta la chaise d’où j’enseignais sur une voie de circulation, puis dans les faubourgs de la ville, dans un endroit qui devint le nouveau lieu de rassemblement. Les gens y venaient à pied, à cheval, à dos de mule, d’âne ou de chameau. On put voir jusqu’à soixante-dix mille auditeurs assistant à ces rassemblements. "

Dans ces rassemblements, il enjoignait aux gens de faire le bien, et il les dissuadait de commettre le mal. Son conseil s’adressait aux gouvernants, aux ministres, aux gouverneurs, aux juges, à ses disciples et aux gens ordinaires. Selon Ibn Kathîr, le grand historien, " il se tenait debout dans les mosquées, il réprimandait publiquement les gouvernants qui commettaient le mal. Il le faisait en présence de tous, qui pouvaient ainsi en témoigner, dans des interventions publiques. Il évitait toutes les formes de conciliabule politique, et ne craignait personne quand il parlait, sinon Dieu Tout Puissant. Aucun reproche ne l’affectait. "

Un jour, comme le calife du monde islamique venait de nommer une personne injuste comme juge en chef, sayyidina `Abd al-Qâdir al-Jîlânî se leva, dans la plus grande mosquée de Bagdad, pour prononcer le sermon du vendredi. Il s’y adressa directement au calife. Il dit : " Tu as désigné le pire des injustes pour juger des affaires des musulmans ! Que répondras-tu demain au Seigneur des mondes, au Plus Miséricordieux des miséricordieux ? " Entendant cela, le calife trembla de peur. Versant des larmes abondantes, il se hâta, après la prière, de démettre ce juge.

Sayyidina `Abd al-Qâdir appelait les gens à se corriger eux-mêmes, à purifier leur coeur et à chasser de leur coeur l’amour excessif de la vie en ce monde. Il les pressait de remplir leur coeur de l’amour de Dieu et de Son Messager et de ses saints. Il les exhortait à suivre le Prophète dans chacun de leurs actes et chacune de leurs pensées, en tout comportement et en toute attitude, il les exhortait à éviter l’hypocrisie et les feintes, à chasser de leur coeur l’orgueil, l’auto-satisfaction, la haine et l’hostilité, la jalousie, la tyrannie, la tromperie et la rancoeur. Il appelait les gens à briser leurs attachements à ce monde et à ceux qui en sont les esclaves, et de se tourner de tout leur coeur vers Celui qui nourrit, Dieu Tout Puissant, cherchant Sa satisfaction, Sa guidance, Sa miséricorde et Son pardon.

Il ouvrait la porte aux gens pour qu’ils renouvellent leur pacte avec leur Seigneur. Musulmans comme non musulmans, ils venaient en masse l’écouter, se repentir de leurs mauvaises actions et l’accepter comme chef et guide sur la voie qui mène à Dieu, acceptant de n’associer personne à Dieu, que ce soit ouvertement ou de façon subtile, de louer Dieu et de Le remercier pour Ses faveurs bienveillantes, de suivre la voie des prédécesseurs vertueux dans la religion et la guidance droite, d’éviter toute déviation et schisme en religion, d’unifier leurs coeurs et de les réunir comme au creux d’une main, dans l’amour de Dieu, de Ses prophètes et de Ses saints. Ils détournaient leur coeur de l’amour de la vie de ce monde et le dirigeaient vers l’amour de l’au-delà, ils le détournaient des plaisirs des sens et de la recherche de la fortune et le dirigeaient vers l’amour de Dieu et l’acceptation de Ses ordres et de Ses interdits.

Dans une de ses causeries, dont on dit qu’y assistaient plus de quatre cents scribes, il dit : " Les murs de la religion sont tombés et leurs fondations ont craqué. Rassemblons-nous, ô gens de la terre, et reconstruisons ce qui est en ruine, rétablissons ce qui est tombé ! C’est inacceptable. Ô soleil ! Ô lune ! Ô jour ! Venez tous ! Ô gens, la religion implore aide et assistance, tenant ses mains au-dessus de sa tête en signe de détresse, une détresse due aux débauchés, aux insolents, aux innovateurs, à ceux qui pervertissent la loi divine, aux gens insouciants, aux injustes et aux tyranniques, à ceux qui falsifient la connaissance divine et pourtant la revendiquent, alors qu’en fait elle n’est pas entre leurs mains. 

« Ô hommes ! Que vos coeurs sont devenus durs ! Même un chien sert son maître. Il le garde, l’accompagne dans ses marches, chasse pour lui, garde ses troupeaux et veille sur lui avec loyauté dans l’espoir que son maître lui accordera quelques bouchées de son repas ou les lui mettra de côté pour plus tard. Réfléchissez-y et comparez à la façon dont vous vous rendez obèses par les bontés de Dieu, la façon dont vous satisfaites grâce à elles vos désirs vils, sans même obéir à Ses commandements ni éviter ce qu’Il a interdit ! Vous ne Lui payez pas ce que vous Lui devez, vous négligez Ses ordres et vous n’observez pas les limites de ce qu’Il vous a ordonné. »

Ses enseignements :

`Abd al-Qâdir al-Jîlânî donna un jour à ses disciples l’ordre suivant :

-«Tuez un poulet à un endroit où personne ne peut vous voir, puis apportez-le moi ! »

 Certains prirent l’ordre au pied de la lettre et pensèrent qu’il suffisait de garder le secret.

Au bout de quelques heures, les disciples revinrent, chacun portant un poulet tué. Au moment de la prière de l’après-midi, l’un d’eux manquait toujours à l’appel. Il ne s’était pas encore montré.

Le shaykh dit : «Où est Untel ? »

Personne ne savait. Le moment de la prière de la nuit vint, passa. Le jour suivant arriva et on ignorait toujours ce qui était arrivé au disciple manquant. Dans l’après-midi du lendemain, le disciple revint, un poulet à la main, mais un poulet toujours vivant.

Le shaykh lui demanda : «Où étais-tu tout ce temps ? Chacun a rapporté un poulet tué sauf toi. Pourquoi cela ?»

Il répondit : « Ô mon shaykh, l’ordre que tu m’as donné était de tuer un poulet dans un endroit où personne ne pourrait me voir. J’ai essayé toute la journée d’hier, toute la nuit et toute la matinée, de trouver un endroit où Dieu n’est pas présent, et je n’ai pas pu trouver un tel endroit. Comment aurais-je pu tuer le poulet ? »

 Shaykh `Abd al-Qâdir dit : « Certains d’entre vous ont pris l’ordre au pied de la lettre, mais vous n’avez pas conservé dans votre coeur le fait que je suis avec mes disciples, où qu’ils soient. D’autres ont pensé : «Notre shaykh est gourmand et veut se fournir en poulets.» Ce sont des mauvaises manières que de penser ainsi. Mais votre frère sait que je suis en son coeur vingt-quatre heures sur vingt-quatre et que je ne le quitte jamais. Son seul désir était d’obéir à mon ordre et de me respecter, non de chercher à comprendre la raison de cet ordre et d’essayer de découvrir son but. Mon fils qui est ici est mon successeur, qui vous enseignera le code de conduite correct et sera pour vous un bon exemple à suivre. »

Sa gnose :

Bien qu’il fut éminent parmi les grands saints (et c’est la raison pour laquelle on le surnomma al-ghawth al-a`zam ou le soutien parfait ), sayyidina `Abd al-Qâdir al-Jîlânî (raa) est aussi un juriste hors pair de l’école hanbalite. On a signalé ses liens avec l’école chaféite et avec l’imâm Abû Hanîfa. Il fut le disciple de saints prestigieux, comme Abû al-Khayr Hammâd ibn Muslim ad-Dabbâs (mort en 525 H.) et Kwaja Abû Yûsuf al-Hamadhâni (mort en 535 H.), second, après Abû al-Hasan al-Kharaqâni (qui fut le shaykh de al-Harawi al-Ansâri dans la chaîne d’autorité primitive de le naqshbandiyya.

Les oeuvres les plus réputées du shaykh `Abd al-Qâdir sont les suivantes :

-al-ghunya li tâlibi tarîqa l-haqq (Provisions suffisantes pour ceux qui cherchent la voie de la vérité) est une des présentations les plus concises qu’on ait jamais écrite de l’école juridique de l’imâm Ibn Hanbal, comprenant les enseignements solides des ahl as-sunna sur le `aqida et le tasawwuf.

-al-fath ar-rabbani (Les ouvertures seigneuriales), recueil de sermons destinés aux élèves et aux maîtres de la voie soufie et à tous ceux qu’attire la perfection. Fidèle à son titre, ce livre procure à son lecteur un profit et un gain spirituel immenses (traduit en français).

-futuh al-ghayb (Ouvertures sur l’invisible), autre recueil de sermons plus avancés que les précédents, et comme eux d’une valeur inestimable.

-sirr al-asrâr (Secret des secrets), court traité de pratique soufie que le shaykh `Abd al-Qâdir rédigea à l’intention de ses disciples (traduit en français).
Étant donné son statut dans l’école hanbalite, `Abd al-Qâdir jouissait d’un grand respect auprès de Ibn Taymiyya, au point qu’il fut le seul auquel ce dernier accorda le titre de " notre shaykh " (shaykhuna) dans toute sa fatawa, alors qu’il réserva l’appelation " mon imâm " (imâmuna) à Ahmad ibn Hanbal. Il mentionnait fréquemment Jîlânî et son shaykh ad-Dabbâs comme les meilleurs exemples de soufis récents.

Les miracles du shaykh `Abd al-Qâdir sont trop nombreux pour qu’on puise les compter. L’un de ces miracles a consisté à faire don de la guidance, qui se manifeste dans ses paroles, par laquelle des milliers de gens entrèrent dans l’islâm et se repentirent. Al-Shattanawfi cite, dans bahjat al-asrâr, de nombreux miracles en mentionnant chaque fois la chaîne de transmission. Ibn Taymiyya utilise ces récits comme un moyen de satisfaire son souci d’authenticité, mais son élève adh-Dhahabi, tout en affirmant qu’il croit d’une façon générale aux miracles de `Abd al-Qâdir, se déclare cependant sceptique sur nombre d’entre eux. On a pu constater ce trait de caractère de adh-Dhahabi dans la manière dont il doute du récit authentique de l’admiration de l’imâm Ahmad pour al-Muhâsibi.

Voici ce qu’il dit de `Abd al-Qâdir al-Jîlânî dans siyar a`lam al-nubala' : « Le shaykh `Abd al-Qâdir (al-Jîlânî), le shaykh, l’imâm, le savant, le zahid, le connaissant, l’exemple, le shaykh de l’islâm, le plus distingué parmi les awliyâ’, le hanbalite, le shaykh de Bagdad. Je dis qu’il n’en est aucun parmi les grands shaykhs qui ait plus d’états spirituels et de miracles (karâmat) que le shaykh `Abd al-Qâdir, mais beaucoup de ces miracles ne sont pas véridiques et beaucoup de ces choses sont impossibles.»

Préface du Secret des Secret (Al Bouraq) :
Si l’arbre se juge à ses fruits, `Abd al-Qâdir al-Jîlânî (raa)est certes un arbre d’une valeur inestimable : il inspire en effet la plus ancienne des confréries soufies, la qâdiriyya, aujourd’hui encore la plus importante du monde musulman.

Né en 1077 dans un village du jîlân (dans l’Iran actuel), `abd al-qâdir arrive à Bagdad vers 1095 pour étudier. La nizâmiyya, première université musulmane, vient juste de perdre le grand al-Ghazâlî, parti à la découverte de lui-même. Alors `abd al-qâdir renonce à s’y inscrire, et c’est avec plusieurs maîtres qu’il se forge en quelques années, dans une cité où se côtoient les plus grands saints et les pires perversions, une solide formation dans les différentes sciences religieuses. Il y mène, semble-t-il, une vie agitée, tant au plan spirituel qu’au plan matériel.

Puis il part pour, disent certains, vingt-cinq années d’errance et de retraite. « Me prenant par la main, Dieu m’a élevé au-dessus de tous les adorateurs. Je suis proche de mon Seigneur et comblé de L’avoir rencontré. »

Son maître le plus marquant est alors abu al-khayr al-dabbas, celui qui a dit : «Le plus court chemin qui mène l’homme à Dieu, c’est de L’aimer. »

On dit qu’il a également été formé par abû yûsuf al-hamadânî, un des premiers maîtres de la chaîne de la confrérie naqshbandiyya.

En 1127, il réapparaît à Bagdad, et se révèle alors un prédicateur hors pair. Le « faucon gris de Dieu » embrase le coeur des milliers de fidèles qui se pressent pour écouter ses sermons. Et cette aptitude à ouvrir les coeurs continue à oeuvrer depuis bientôt mille ans, même si un orientaliste moderne n’accorde (avec un peu de présomption ou de naïveté ...) que peu de valeur aux sermons d’`abd al-qâdir al-jîlânî, pas assez en tout cas pour justifier sa réputation !

Dans sa propre école, `abd al-qâdir passe le reste de sa longue vie (il meurt en 1166) à enseigner, entouré d’une nombreuse famille. Son enseignement prône à la fois le respect de la loi divine (`abd al-qâdir se rattache au hanbalisme) et la lutte intérieure (le grand jihâd) contre les passions.

«Le secret des secrets »est un petit livre que le maître a écrit pour ses disciples. Il n’est peut-être pas inutile de préciser ici ce que signifie le mot “ «soufi », puisqu’aussi bien ce livre est un « livre de soufisme ». Le mot est aujourd’hui utilisé à propos de quiconque s’engage dans une démarche spirituelle dans la voie du soufisme. En toute rigueur, le mot doit être réservé à celui qui est parvenu au terme du voyage. Celui-là n’a d’ailleurs rien à dire, ni à ceux (très rares) qui sont, comme lui, réalisés (cela ne servirait à rien), ni à ceux qui le suivent sur le chemin (ils ne comprendraient pas). Autant dire qu’un “ soufi ” ne se révèle pas.

Ceux qui suivent la voie soufie sont un peu plus nombreux : ils ne se diront jamais soufis, car ils savent.

Enfin viennent ceux, très nombreux, qui se préparent à entrer dans la voie soufie. Parmi eux, beaucoup pensent avoir déjà emprunté la voie, alors que le long, très long travail de purification préalable est à peine entamé et que peu parviendront à franchir cette première étape. À tous ceux-là, le shaykh `abd al-qâdir al-jîlânî apportera une aide précieuse, si Dieu le veut, car c’est pour eux qu’il a écrit le présent livre.

Il semble qu’il faille aussi préciser que, contrairement à une idée malheureusement répandue, le soufisme est indissociable de l’islam. Le soufisme repose sur la tradition, c’est-à-dire la transmission ininterrompue depuis le Prophète Muhammad (la chaîne de transmission de certaines confréries remonte à Dieu, par Gabriel). Les maîtres auto-proclamés, sans lien établi avec la tradition, n’ont pas cours dans le soufisme. Car couper le soufisme de sa source essentielle revient à le réduire à une sorte de gymnastique ou d’hygiène “ spirituelle ”. Elles peuvent être utiles, mais elles ne nourrissent pas cette attitude intérieure spécifique où se mêlent la nostalgie du temps du pacte primordial et le désir ardent de retrouver l’intimité du Créateur.
Que Dieu soit remercié pour la sollicitude dont Il a fait preuve pour guider la plume de Son serviteur dans ce que ce travail a de meilleur. Et qu’Il veuille bien pardonner les erreurs que ce travail contient, et qui ne sont dues qu’à la négligence de Son serviteur, car

«Lâ hawla wa lâ quwwâta illâ billâh »

(Il n’y a de force et de puissance qu’en Dieu(swt) )

«Ton cœur est un miroir poli. Tu dois le nettoyer pour le débarrasser
du voile qui s'est formé à sa surface, parce qu'il est destiné à
réfléchir la lumière des secrets divins.

Quand la lumière d'Allâh(swt) (qui) est la lumière des cieux et de la
terre" ... commencera à illuminer les régions de ton cœur, la lampe de ton
cœur s'allumera. La lampe de ton cœur « est dans un (récipient de)
cristal et celui-ci ressemble à un astre de grand éclat...»

Alors, au sein de ce cœur, l'éclair des découvertes divines va frapper.

Cet éclair émanera des nuages orageux dont la signification « vient d'un
arbre béni, un olivier ni oriental ni occidental...» et jette une
lumière sur l'arbre de la découverte, une lumière si pure, si transparente,
qu'elle semble « éclairer sans même que le feu la touche.»
(Les citations précédentes sont extraites du Coran (La lumière) 24 /V 35)

Alors, la lampe de la sagesse est éclairée par elle-même. Comment
peut-elle rester éteinte quand la lumière des secrets d’Allah l’illumine ?
Dès que brille la lumière des secrets divins, le ciel nocturne des
secrets est éclairé par des milliers d’étoiles … « et au moyen des étoiles
les gens se guident… »(Les Abeilles - 16 /V.16) "

'Abd al-Qadir al-Jilani

salamu'alaykum;chers frères et soeurs !

voici un sujet brûlant,ça vous dit ?

Le soufisme est intrinsèquement une spiritualité car il ne revêt un nom, une forme que pour des besoins pédagogiques. Dans les premiers temps de l'islam, les règles grammaticales de la langue arabe, ayant servi de support à la Révélation, n'avaient pas été formalisées.
Elles se sont révélées nécessaires lorsque l'islam a gagné des pays non arabophones comme la Perse. La codification est apparue alors à des fins pédagogiques. Ainsi l'implicite a-t-il dû se faire explicite. L'implicite est ce qui vivifie comme l'esprit pour la religion. L'explicitation par contre peut devenir, en figeant ce qu'elle prêtant démontrer, une forme sans esprit.

Ainsi, il arrive même parfois que des confréries soufies perdent ce sens profond. Le maintenir implique donc une actualisation permanente, vivante et inspirée. Le soufisme est alors l'explicitation de l'esprit implicite dans le message originel de l'islam.

Ainsi ?le soufisme n'est pas une branche de l'islam, mais son cœur. C'est un état d'esprit, l'intériorité spirituelle de l'islam. Toute tradition religieuse, l'islam compris, a un côté extérieur et un côté intérieur. Il y a « la lettre » et il y a « l'esprit ».

De par l'histoire des religions, nous savons que la conjonction de ces deux aspects est importante. Lorsque l'on s'éloigne de l'esprit, la lettre tue, comme cela est évoqué par Jésus dans les Evangiles lorsqu'il reproche aux Pharisiens d'avoir oublié l'esprit de la Loi. Il est donc important de tenir compte de ce double aspect dans la démarche spirituelle.

Le soufisme consiste à favoriser l'ouverture du cœur, la vision de l'esprit, à comprendre les choses dans une perspective spirituelle. Vision nécessaire dans une tradition, sans laquelle celle-ci perd son sens. Les soufis ont simplement rappelé cette vérité essentielle sous des formes différentes selon les époques. Rappeler cette perspective spirituelle sans laquelle les religions seraient seulement des sortes d'identités culturelles, sociales ou politiques.

L'exemple de Ghazali(As)

Des personnalités comme Ghazali ont illustré par leur vécu même cette réalité. Au XII e siècle de notre ère, à 33 ans, Ghazali : était parvenu au sommet de la science de son époque. C'était un grand théologien, un grand érudit de l'Université Nizamiyya, ami personnel du khalife. Il pouvait discourir sur tout ce qu'on voulait, comme il le disait lui-même. On lui posait n'importe quelle question sur la métaphysique, la théologie spéculative, il y répondait avec beaucoup d'aisance. Puis, est venu un moment où il s'est demandé : « En fin de compte, de quoi suis-je vraiment certain ? ». Il fut pris d'une sorte de doute rationnel, pédagogique, jusqu'à une crise totale : il pouvait convaincre les autres sur de nombreuses questions, mais il n'était plus capable de se répondre à lui-même. Cette crise le poussa à s'enfuir loin de la société où il se sentait désormais comme un étranger. Aussi pendant onze ans a-t-il voyagé, rencontré des gens qui bien souvent avaient un savoir moindre que le sien, mais dont il apprenait la sagesse. Ils lui enseignaient ce qui est d'un autre ordre que le savoir : la connaissance pure est celle du cœur, cette expérience intérieure qui fait la spiritualité. Il revint ensuite à l'écriture et publia des livres fondamentaux comme la Revivification des sciences de la religion . Il y appela à la vigilance, à ne pas se tromper sur la réalité des choses, à ne pas confondre la technique religieuse avec la sagesse et la spiritualité. Pour lui, les sciences religieuses étaient nécessaires pour résoudre certains aspects « techniques », mais ne remplaçaient en aucune manière la science spirituelle.

Ghazali constatait qu'à son époque les gens avaient inversé ces réalités et regrettait que ceux qui en savaient le plus, d'un point de vue extérieur, étaient considérés comme les plus importants. Il a donc souhaité contribuer à rétablir la perspective spirituelle et montré comment le soufisme était la porte d'accès à cette perspective.

L'esprit des rites :
La spiritualité est un état d'esprit. Il est très différent de prier ou de jeûner avec la conscience du sens de ses actes et d'accomplir un rituel de façon mécanique. Une tradition du Prophète dit : « Certains jeûnent et ne récoltent de leur jeûne que soif et faim, certains prient et ne récoltent que gesticulations ». Le côté formel, institutionnel, purement extérieur prévaut alors jusqu'au point de rendre parfois la dimension spirituelle parfaitement inaccessible.

Si l'on prie Dieu en songeant à nos activités quotidiennes, nos rendez-vous, nos projets..., ce qui arrive très aisément, on est dans une pratique conforme à la lettre, mais dénuée de l'esprit même qui doit vivifier cet acte. Or, nous sommes tellement sollicités, notre attention a tellement tendance à s'éparpiller au quotidien, que la mécanique se met en place au détriment de l'intention, de l'esprit. Aujourd'hui jamais autant de personnes ne se disputent durant la journée que durant le mois de jeûne, alors que les gens doivent en principe être dans le recueillement, la solidarité, la fraternité. Où est donc l'esprit du jeûne ? Dans bon nombre de cas, privé de l'esprit qui l'anime, cela devient une simple pratique sociale. Heureusement, de nombreuses personnes profitent de cette période pour se retirer des sens extérieurs afin d'aller vers l'essence intérieure. Ce qui est la signification la plus profonde du jeûne : un retrait de l'extérieur permettant une connexion beaucoup plus profonde avec la Présence divine.

Le fait que la pratique soit privée de l'esprit n'est pas sans conséquence. Le sens de cette pratique en est complètement changé, celle-ci n'a ainsi plus rien à voir avec ce pourquoi elle a été instituée. C'est pour cette raison que des personnes ont eu pour fonction de créer des espaces au sein desquels une acuité spirituelle plus intense va être développée. Un enseignement spirituel peut y être dispensé, des pratiques comme le dhikr ou l'écoute de poésie mystique nourrissent l'âme et favorisent son rapprochement vers la Présence divine. L'amour mystique et l'ivresse spirituelle éveillent les cœurs et permettent de retrouver l'esprit qui préside à la prière, au jeûne, à l'esprit originel. On se rend alors mieux compte qu'une religion vécue dans son aspect purement extérieur et formel n'a rien à voir avec une religion vivifiée par l'esprit, nourrie par son sens originel.

Une lettre où souffle l'esprit :

Cette dialectique entre l'esprit et la lettre traverse l'histoire de toutes les religions. Parfois, des êtres incarnent la conjonction des deux. Shadhili, tout comme Ghazali, fut par exemple à la fois un grand théologien et un grand mystique. Cette conjonction a fondé la société traditionnelle musulmane. A Fès par exemple, elle se manifestait dans les corporations de métier qui pouvaient être aussi des lieux d'initiation spirituelle, comme ce fut également le cas au Moyen Orient et en Asie centrale. Souvent, le maître artisan était aussi un maître spirituel. Dans d'autres cas, aujourd'hui les plus fréquents, les artisans vont se ressourcer au sein de confréries spirituelles en dehors de leur activité professionnelle. Les affiliations se font souvent en fonction du métier, les artisans de telle corporation s'affiliant davantage à telle confrérie. Cette configuration traditionnelle, cette cohésion se nourrissait de la conjonction entre l'esprit et la lettre.

Il y eut des périodes de ruptures, dénoncées d'ailleurs pas Ghazali, caractérisées par une intolérance formaliste qui favorisa un esprit d'inquisition et considéra tout ce qui n'est pas normatif comme hétérodoxe et hérétique. Le cas d'al-Hallaj illustre ce type de périodes. Louis Massignon, orientaliste français familier des réalités de l'islam et du soufisme, a écrit une belle thèse sur ce grand soufi. Crucifié au IXe siècle de notre ère par des théologiens inquisiteurs qui le convaincront d'hérésie, alors qu'il jouissait d'une extraordinaire popularité en raison de sa profonde spiritualité. La voie initiatique d'al-Hallaj connaîtra en effet un développement jusqu'en Chine.

Situer les choses dans une perspective spirituelle permet d'éviter ce qui cause problème à notre époque : l'instrumentalisation des religions.

Le soufisme situe les choses dans leur finalité spirituelle. Si l'on perd cette finalité, la religion devient alors un instrument de pouvoir, alors qu'elle est un moyen de transformation de soi dans une finalité spirituelle.

La lettre sans l'esprit, tue !

wa salam

Aperçus sur l’ascèse vers Dieu en islam
(Abd-al-Haqq Guiderdoni )

Au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux

L’islam est la dernière des trois religions monothéistes issues d’Abraham (àlayhi-s-salâm, sur lui la Paix). Pour le musulman, le monothéisme repose sur un double mystère. Le premier mystère est celui de l’absolue transcendance et de la secrète immanence du Dieu Unique. Dieu est au-dessus de toute définition et de toute compréhension. Il est au-delà des qualités qui lui sont attribuées. Cependant Le Très-Haut n’est pas un dieu abstrait. Il est à la fois parfaitement vivant et parfaitement immuable. Il n’est ni oisif, ni muet, ni lointain. Il crée et Il parle. Il est mystérieusement présent. Le Coran révèle qu’Il est même plus proche de nous que notre veine jugulaire [1]. Or ce rapport entre transcendance et immanence peut s’inverser en un jeu de miroirs déroutant qui multiplie le mystère infiniment. Car Dieu est aussi bien l’Apparent (Azh-Zhâhir) que le Caché (Al-Bâtin). La transcendance de Dieu est donc la plus évidente des apparences, et c’est cette évidence même qui nous la rend invisible. Nous ne voyons pas la Réalité divine parce qu’Elle nous est voilée par Sa clarté éblouissante. Quant au second mystère, il s’agit de la révélation, Parole que Dieu a rendue manifeste pour ramener vers lui l’homme déchu.

Comment celui-ci parvient-il à entendre la Parole de Dieu sans en être consumé ?

Car, par un effet de la Grâce divine, l’homme peut non seulement supporter cette Parole, mais s’en nourrir.

L’ascèse vers le Dieu Unique est donc un voyage éminemment paradoxal dans ce double mystère. Le voyageur doit peu à peu se dépouiller de lui-même pour trouver Dieu. Mais qui trouve Dieu au terme du chemin si le voyageur s’est abandonné lui-même ? Certes, il n’est guère aisé de parler de spiritualité. Celle-ci ne se laisse pas réduire à un exposé systématique, qui se heurte vite à des questions déconcertantes. L’ascèse vers Dieu est d’abord un goût (dhawq), une expérience profonde qui fut la raison de vivre de nombreux chercheurs de Vérité en islam. Nul doute que le chemin spirituel ait été autrefois très fréquenté. Or il semble aujourd’hui que la spiritualité authentique se retire du monde, en Occident comme en Orient. D’un côté, on ne jure que par la connaissance scientifique porteuse de pouvoir. Dans le désert spirituel créé par le matérialisme philosophique apparaît maintenant le mouvement du « Nouvel Age », sinistrement apocalyptique, qui récupère les traditions orientales en vue d’un développement personnel par ailleurs tout illusoire, et restreint la spiritualité à n’être qu’une simple « technique ». De l’autre côté, l’islam, comme les autres religions, connaît un renouveau des mouvements fondamentalistes qui refusent toute recherche mystique de Dieu au nom d’une conception abstraite de la transcendance, ou limitent cette recherche à sa seule dimension affective.

Nous voudrions montrer ici que le soufisme (en arabe taçawwuf), la mystique islamique, n’est pas la recherche prométhéenne d’un pouvoir personnel, ni quelque gnose moniste ou panthéiste, mais le cœur de l’islam, et qu’il repose sur des fondements scripturaires nombreux. On s’apercevra aussi que le chemin spirituel dans l’islam, tout en étant parfaitement conforme à la perspective islamique dans son sens le plus strictement confessionnel, est aussi celui des autres religions orthodoxes. Qui est au cœur de sa religion est au cœur de toutes les religions. Car la spiritualité authentique prend sa source en Dieu seul. Les multiples révélations (en arabe tanzîl, descente) représentent un déploiement de la Révélation essentielle. En effet, la Parole de Dieu est inépuisable, comme le proclame le Coran :

« Dis : Si la mer était de l’encre pour écrire les paroles de mon Seigneur, la mer serait assurément tarie avant que ne tarissent les paroles de mon Seigneur, même si nous apportions encore la même quantité d’encre » [2].

L’islam : chemin vers Dieu :

L’islam reconnaît donc pleinement la validité des révélations précédentes. On lit dans le Coran de nombreux versets en ce sens : « Dis : Nous croyons en Dieu, à ce qui est descendu sur nous, à ce qui est descendu sur Abraham, Ismaël, Isaac, et Jacob et sur les Tribus, à ce qui a été donné à Moïse, à Jésus et aux prophètes de la part de leur Seigneur » [3].

Et l’on trouve ailleurs cette reconnaissance fondamentale : « Notre Dieu, qui est votre Dieu, est unique » [4].

 L’affirmation de l’unicité de Dieu est par essence le chemin de la rectitude (aç-çirâtu-l mustaqîm), ou, en des termes voisins, le monothéisme est la stricte orthodoxie religieuse. C’est pour cette raison que la tradition prophétique nous conseille de dire : « J’ai foi en Dieu », puis de chercher la rectitude [5].

 L’affirmation de l’unicité de Dieu ne peut être qu’unique (at-tawhîd wâhid). En conséquence, pour le musulman, toute religion véritable est islâm. Juifs, chrétiens et musulmans sont héritiers spirituels du même dépôt sacré (amânah). Ils ont conclu avec Dieu le même pacte initial (mîthâq). Mais, tout au long de l’histoire, les hommes se sont montrés orgueilleux et ignorants, et ont oublié leur nature spirituelle originelle (fitrah) selon laquelle Dieu créa Adam avant sa sortie du Jardin. Aussi, dans Sa Miséricorde, Dieu choisit-il des prophètes pour rappeler aux hommes Sa Parole. Ces prophètes envoyés par Dieu n’ont eu pour seul message que l’affirmation inlassable de l’unicité Divine. L’islam se présente comme un ultime rappel de cette vérité, qui constitue la religion immuable (dîn qayyim). La descente du Coran sur le prophète Muhammad (çallâ-llâhu ‘alayhi wa sallam, la Prière et la Bénédiction de Dieu soient sur lui) vient récapituler et clore le déploiement de la Parole de Dieu.

Le message de l’islam est contenu tout entier dans le témoignage de foi, la shahâdah, que le musulman répète sa vie durant : « Il n’y a pas de dieu si ce n’est Dieu, Muhammad est l’Envoyé de Dieu » (Lâ ilâha illâ-llâh Muhammadun rasûlu-llâh). La mystique islamique va consister à approfondir, à pénétrer, à réaliser intimement les sens multiples, le Sens ultime de ce témoignage. Il n’y a de chemin véritable que celui qui mène au Dieu unique. La vie spirituelle en islam est une saisie intuitive du mystère du illâ, du « si ce n’est » qui nous fait passer de la négation de toute divinité à l’affirmation de Dieu. Et l’ascèse en islam est l’appropriation par l’âme de la réalité spirituelle du rasûl, du Messager qui fait de l’homme limité le réceptacle paradoxal de la parole illimitée de Dieu. Car Dieu a dit : « Ni Ma Terre, ni Mon Ciel ne peuvent Me contenir, mais le cœur de Mon serviteur croyant Me contient » [6].

Chacune des sourates du Coran (sauf la IXème) commence par une formule de consécration, la basmalah : bismi-llâhi-r-rahmâni-r-ahîm « Au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux ». Tout acte important doit être accompli au nom de Dieu. En fait, la vie spirituelle tout entière est simplement la vie au Nom de Dieu. Les noms de Dieu Ar-Rahmân et Ar-Rahîm dérivent de rahmah, la Miséricorde, dont la racine est aussi celle de rahim, la matrice maternelle. Selon le hadîth, « Dieu a divisé la miséricorde en cent parts. Il en a conservé auprès de lui quatre-vingt-dix-neuf et en a fait descendre une sur terre. C’est grâce à cette part que les créatures se font mutuellement miséricorde, et que la jument écarte son sabot de son poulain de crainte de l’atteindre » [7].

On lit dans le Coran que « Sa Miséricorde entoure toute chose » [8]. Le prophète rapporte encore la Parole de Dieu : « Ma Miséricorde l’emporte sur ma colère » [9].

La rahmah est donc proprement l’amour divin. Seul l’amour d’une mère pour son enfant peut en être le symbole sur terre. Au début de chaque sourate, Dieu se présente ainsi à l’homme comme le Dieu Unique et Aimant. Selon la doctrine du soufisme, le Coran tout entier est même contenu dans cette unique formule.

Littéralement, le mot islâm signifie soumission. La racine est aussi celle de salâm, la paix. En fait, toutes les créatures de Dieu sont soumises à leur Créateur. Mais elles se soumettent de gré ou de force. Le musulman (muslim) est celui qui accepte librement sa soumission, en un acte d’amour et d’intelligence. Cette soumission est d’abord le respect des prescriptions divines énoncées dans le Coran et rendues manifestes dans l’exemple du prophète dont le comportement (sunnah), les actes et les paroles ont été recueillis dans un corpus de traditions appelé hadîth. Les prescriptions fondamentales concernent les œuvres d’adoration (ibâdât). Selon la tradition prophétique, l’islam est en effet bâti sur cinq piliers : le témoignage de foi (shahâdah), la prière (çalâh), l’aumône (zakâh), le jeûne du mois de Ramadân (çawm) et le pèlerinage à la Maison de Dieu à la Mecque (hajj), pour ceux qui en ont la possibilité [10]. Par ailleurs, l’islam est aussi soumission à la Loi de Dieu, la shari°ah, qui règle les actes de la vie individuelle et sociale. Tous les moments de l’existence prennent ainsi la valeur rituelle d’un sacrifice.

Mais la simple soumission formelle ne suffit pas, si elle n’est pas vivifiée par la foi. Selon le hadîth, en effet, « les actes ne valent que par les intentions » [11].

L’islam, l’acceptation de la volonté de Dieu telle qu’elle apparaît dans la Loi révélée, doit s’accompagner de l’imân, de la vraie foi. L’imân n’est pas l’adhésion simplement mentale à un système de croyances, par conformisme social ou préférence affective, mais l’anticipation d’une connaissance véritable, celle de Dieu et du Monde invisible (al-ghayb), où ce monde-ci puise son être et son sens. L’imân est assentiment à la présence secrète de Dieu et de ses anges, à la mission des prophètes, à l’agencement providentiel des événements, enfin à l’arrivée inéluctable du Jour dernier, le Jour de la Résurrection (yawmu-l-qiyâmah), et à l’existence du jugement et de la rétribution selon la justice de Dieu. Le fidèle déplace son attention de ce monde-ci à l’autre. Il attend dans un mélange d’espoir et de crainte l’avènement de cette réalité cachée.

Les rites et la foi représentent ainsi les deux dimensions inséparables de la religion. La foi sans la pratique rituelle s’affaiblit et devient vite mensonge. Les œuvres sans la foi sont vaines. Les rites ne doivent pas seulement être accomplis dans leur forme « littérale », et la vraie foi ne saurait être confondue avec une simple conviction psychologique illusoire. Cependant le salut de l’homme dépend avant tout de Dieu. En effet, le Coran répète que Dieu pardonne à qui Il veut et qu’Il punit qui Il veut [12].

Nul ne saurait escompter une quelconque comptabilité de ses bonnes œuvres, ou un satisfecit pour la valeur subjective de ses convictions. Car nul n’est sauvé que par la Miséricorde (rahmah) et la Grâce (fadl) de Dieu. On rapporte ce propos du prophète : « Rapprochez-vous de Dieu et acquittez-vous de vos dettes. Sachez que pas un d’entre vous ne sera sauvé par ses œuvres. On dit alors : pas même toi, ô Envoyé de Dieu ? Pas même moi, sauf si Dieu m’enveloppe de Sa Miséricorde et de Sa Grâce » [13].

C’est Dieu qui sanctifie les rites et vérifie la foi, en les recouvrant de sa Grâce. Dieu seul est créateur des actes des hommes et sonde les cœurs. Nous devons nous efforcer d’accomplir les rites et de placer notre foi en Dieu et en l’invisible, non en vue d’une rétribution automatique, mais dans l’espérance transformante du Pardon de Dieu. Car si Dieu pardonne à qui Il veut, dans un acte de justice souverain, qui s’identifie à Sa volonté, cette volonté absolument libre (mashî’ah) est une volonté d’amour (irâdah). On lit en effet dans le Coran : « Votre Seigneur s’est prescrit à lui-même la Miséricorde » [14]. C’est en vertu de cette promesse divine véridique (wa°d) que « ceux qui croient et qui accomplissent les œuvres vertueuses », selon l’expression maintes fois répétée dans le Coran, espèrent le pardon de Dieu et l’entrée dans le paradis, où ils goûteront les béatitudes et la satisfaction de leur Seigneur.

Les rites doivent être vivifiés par la foi et la foi doit être exhaussée au-dessus de la simple conviction, en un effort constant de l’homme vers Dieu et un abandon confiant entre Ses Mains bénies. Il s’agit là de l’ihsân, la troisième dimension de la religion, qui recouvre et unit les deux autres, la perfection contemplative qui consiste, selon le hadîth, « à adorer Dieu comme si tu Le voyais car si tu ne Le vois pas, Lui Il te voit » [15].

 L’espérance du pardon de Dieu et de l’accomplissement de sa promesse est l’entrée dans la dimension transformante de l’ihsân, de l’adoration « comme si » Dieu avait déjà pardonné. Dans l’adhésion à la Parole de Dieu, c’est tout à la fois la prière qui rapproche les croyants de Dieu et la grâce de Dieu qui suscite la prière. Le prophète, quand on s’étonnait de ses dévotions alors que Dieu lui avait pardonné tous ses péchés, répondit : « Pourquoi ne pas me montrer un serviteur reconnaissant ? » [16].

Dieu se hâte vers celui qui se tourne vers Lui en repentir (tâ’ib), si bien que Lui-même se qualifie aussi de At-Tawwâb, Celui qui revient sans cesse vers le pécheur repentant. Dans un hadîth qudsî, une Parole divine rapportée par le prophète, Dieu dit de son serviteur : « S’il se rapproche de Moi d’un empan, je me rapproche de lui d’une coudée ; et lorsqu’il s’approche de Moi d’une coudée, je me rapproche de lui d’une brasse. Et lorsqu’il vient vers Moi en marchant, je viens vers lui avec empressement » [17].

L’itinéraire mystique:

Selon une image classique du soufisme, le chemin de Dieu part de la route commune, la Loi de Dieu destinée à tous (shari°ah), pour atteindre la Réalité divine (haqîqah) en parcourant une voie (tariqah) qui apparaît alors comme le rayon d’une roue menant de la périphérie au centre. Cette voie est d’abord l’intériorisation incessante des rites et l’extériorisation de la foi qui doit devenir plus apparente, plus tangible. C’est par l’adhésion à la Parole de Dieu que le croyant peut aimer et connaître son Seigneur [18] .

Au cours de la prière, le croyant se nourrit de la Parole coranique. Il s’y rafraîchit, s’en vêt, s’y repose comme en un Jardin ombragé. Par l’aumône, entendue dans son sens large de caritas, il abandonne tout égoïsme et comprend que « nul n’est croyant s’il ne désire pas pour son frère ce qu’il désire pour lui-même » [19].

Par le jeûne, il fait le sacrifice de ses passions, jeûne du corps, mais surtout jeûne de l’âme, des désirs, des images, des idoles. Par le pèlerinage, il comprend qu’il n’est en ce monde qu’un voyageur, un exilé qui retourne vers la Terre Bénie où il a vu le jour. La réponse à chaque prescription coranique est l’acceptation de l’ordre de Dieu et le renoncement aux apparences mondaines, le transfert progressif de ce bas-monde dans l’autre monde où tout puise son sens. L’amour réciproque du Seigneur et du serviteur se manifeste dans l’amour envers le Prophète Muhammad, l’aimé de Dieu, (habîbu-llâh), envoyé « comme une Miséricorde pour les mondes » [20].

Par la conformité (ittibâ°) à l’exemple prophétique, le croyant entre peu à peu dans l’intimité de la conversation entre Dieu et Son Envoyé, auquel le Coran ordonne de dire : « Si vous aimez Dieu, suivez-moi. Alors Dieu vous aimera » [21].

Le prophète est ainsi l’isthme (barzakh) par lequel le Seigneur et le serviteur échangent leur amour (mahabbah).

Selon un hadîth qudsî, Dieu dit :

« Mon serviteur ne s’approche de Moi par rien de plus excellent que ce que je lui ai mis à charge comme obligatoire. Et mon serviteur ne cesse de s’approcher de Moi par des œuvres surérogatoires jusqu’à ce que je l’aime, et lorsque je l’aime, je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il perçoit, sa main par laquelle il saisit, et son pied avec lequel il marche. S’il me demande, je lui accorderai certainement ce qu’il demande, et s’il cherche refuge en Moi, je lui accorderai certainement ma protection » [22].

Parmi les œuvres surérogatoires pratiquées dans le soufisme, l’invocation répétée du Nom de Dieu (dhikru-llâh) tient une place centrale. On lit dans le Coran, « Récite ce qui t’est révélé du Livre. Accomplis la prière. Certes la prière éloigne de la turpitude et des actions blâmables. Mais l’invocation de Dieu est plus grande » [23]. Dieu dit ailleurs : « Invoquez-moi, je vous invoquerai » [24]. Et le prophète donne le conseil suivant à celui qui lui demande une règle à laquelle adhérer : « Que ta langue ne cesse pas de se rafraîchir dans l’invocation de Dieu » [25].

La mention répétée du Nom de Dieu ne doit pas être comprise en un sens strictement technique.

Faut-il rappeler que l’effort personnel demeure insuffisant s’il ne s’accompagne pas d’une ouverture à la Grâce ?

Mais l’approche de Dieu par l’invocation est la réponse du croyant à l’injonction divine, le témoignage de son espérance totale en la Miséricorde de son Seigneur qui affirme être présent quand on L’invoque. L’invocation est un support providentiel proposé par Dieu pour unir en une seule parole la tension constante de l’aspiration spirituelle et les menées mystérieuses de la Grâce.

Pour le mystique, la relation à Dieu par l’accomplissement de la parole est une relation d’amour (mahabbah). Mais c’est simultanément une relation de connaissance (ma°rifah). Le mystique répond à l’ordre coranique : « Adore Dieu jusqu’à ce que te vienne la certitude » [26]. Il s’agit d’un appel à la faculté de réflexion (fikr), médiate et discursive, qui constitue en quelque sorte une connaissance par reflet. Mais la Révélation s’adresse davantage au cœur de l’homme (qalb, lubb), siège traditionnel de l’intelligence, c’est-à-dire de la saisie intuitive et immédiate (kashf) des réalités spirituelles. Les versets coraniques sont porteurs de sens multiples qui se dévoilent au cours du chemin spirituel.

Le Coran synthétise en effet tous les aspects de la Réalité qu’il relie par des réseaux de correspondances secrètes, au-delà du déroulement déroutant du texte lui-même. Puisque le mot arabe qui désigne les versets, âyât, a aussi le sens de « signes », le croyant saisit en son for intérieur les signes symboliques éveillés par la Parole de Dieu comme il déchiffre les signes de Dieu dans les merveilles de la création.

On lit dans le Coran : « Seuls craignent Dieu, parmi Ses serviteurs, ceux qui sont savants » [27].

Et ailleurs : « Dieu élèvera sur des degrés ceux d’entre vous qui auront cru et ceux qui auront reçu la science » [28].

Et d’après le hadîth, « les savants sont les héritiers des prophètes qui leur ont transmis la science en héritage » [29].

 Cette connaissance spirituelle est proprement une sagesse divine (al-hikmatu-l-ilâhiyyah), décrivant l’ordre métaphysique des choses et nous aidant à nous libérer des idoles que notre âme forge sans cesse. Or, selon la Tradition, la véritable connaissance est une identification avec l’objet connu. On se rappelle l’adage selon lequel « un être est tout ce qu’il connaît ». C’est pourquoi la connaissance du monde formel qui nous entoure est impossible car l’identification y est impossible. Mais le monde de l’Esprit est au-delà de la forme, du déroulement inexorable du temps, de l’extension toute quantitative de l’espace. Là il est possible, selon les mots du métaphysicien français René Guénon, « de connaître ce qui est, et de le connaître de telle façon qu’on est soi-même, réellement et effectivement, tout ce que l’on connaît » [30].

Voilà la réalisation spirituelle véritable. Cette connaissance par identification est éminemment concrète. Il faut comprendre que, pour le mystique, le goût spirituel (dhawq) est plus fort que celui de la nourriture et le désir de l’union avec Dieu (°ishq) plus puissant que l’éros. Ainsi, en suivant, l’exemple du Prophète, le mystique musulman s’identifie à la réalité essentielle de celui-ci, la haqîqah muhammadiyyah, qui constitue, on l’a vu, l’isthme entre la création et Dieu.

En utilisant les ressources médiates de la pensée et les dévoilements de l’intuition intellectuelle, la connaissance métaphysique démontre sa propre impuissance à cerner la grandeur de Dieu et la splendeur de Sa Parole, pour mieux en célébrer le mystère. A l’opposé des gnoses modernes qui prétendent résumer la Vérité en un système clos, la sagesse divine enseignée dans le Soufisme nous ouvre, de façon apophatique, au secret divin.

Le chemin vers Dieu est long et les étapes nombreuses. Il s’agit de la véritable guerre sainte, celle que l’on mène contre soi-même, contre l’âme qui incite au mal, l’âme orgueilleuse et impérative (an-nafsu-l-ammârah), selon l’expression coranique. Cette guerre sainte consiste à élever la Parole de Dieu au-dessus de tout [31].

Le voyageur sur la Voie de Dieu doit se dépouiller de tout ce qui n’est pas Dieu. Davantage encore que la richesse matérielle, ce sont les passions, les attachements à nos créations mentales, à nos conjectures qu’il faut abandonner afin de réaliser la véritable pauvreté spirituelle (al-faqr ilâ-llâh) que Dieu comblera de Sa richesse surabondante. Mais cet abandon n’est pas aisé et le voyageur passe par de nombreuses épreuves, des périodes de désolation et de consolation, de resserrement et d’expansion, d’obscurité et de clarté, qui constituent comme une alchimie spirituelle. Le voyageur doit se remettre entre les Mains de Dieu, en une patiente endurance (çabr) et une confiance pleine d’espoir (tawakkul). Il s’agit de réaliser cette totale transparence de l’âme, qui est sincérité et justice exacte vis-à-vis de Dieu (çidq). Le serviteur se satisfait alors pleinement des dons de son Seigneur comme le Seigneur agrée dans sa Miséricorde le serviteur.

Dans un hadîth qudsî, Dieu dit : « Je suis auprès de l’idée que Mon serviteur se fait de Moi » [32].

Le grand mystique andalous Ibn Arabî, surnommé ash-shaykh al-akbar, « le plus grand des maîtres » en raison de sa sainteté et de la pénétration métaphysique de son œuvre considérable, commente ce mystère : « La part de chaque homme dans la vision de son Seigneur dépend de l’ampleur de sa connaissance, et de l’ampleur de sa foi parmi les différents degrés de foi » [33].

Et il écrit ailleurs : « Aussi fais attention à ce qui vient d’être mentionné et agis en conséquence : donne à la nature divine son dû exact, de sorte que tu puisses être parmi ceux qui traitent leur Seigneur avec justice dans la connaissance qu’ils ont de lui. Car Dieu est bien trop exalté pour être lié par quelque délimitation que ce soit, ou pour être restreint à une forme à l’exclusion des autres. De cette façon, tu pourras connaître pour toi-même l’universalité de la félicité de toute la création de Dieu, et la vaste étendue de cette Miséricorde qui embrasse toute chose » [34].

Le terme de la voie :

Le terme de la Voie est la contemplation de la Face de Dieu. Certes, nul ne peut voir la Face de Dieu de son vivant. Mais le saint est précisément celui qui est déjà mort à lui-même pour la renaissance dans une vie nouvelle, celle de l’autre monde. Voilà la vraie vie auprès de laquelle celle-ci n’est qu’un jeu et une jouissance éphémère. Bien des mystiques ont chanté dans des poèmes magnifiques la béatitude provoquée par la vision de la Face de Dieu et la satisfaction réciproque du Seigneur et du serviteur. Sous l’emprise de la contemplation, ils témoignent qu’en fait c’est Dieu seul qui est contemplé, et c’est aussi Dieu seul qui contemple. Le témoignage porté sur Dieu par Son serviteur et par Dieu lui-même s’unit en une seule parole d’amour qui s’achève en un seul silence émerveillé.

Jusqu’où l’Union du serviteur et du Seigneur est-elle consommée dans cette contemplation amoureuse ?

Jusqu’à quel point cette unicité du témoignage (wahdatu-sh-shuhûd) est-elle aussi la réalisation de l’unicité de l’Être (wahdatu-l-wujûd) ?

Il s’agit là du mystère ultime. Les mystiques musulmans ont célébré les noces de l’Epoux et de l’épouse, le retour de la goutte d’eau dans la mer immense, l’extinction du serviteur en Dieu. On garde en mémoire le cri extatique de Hallâj : anâ-l-Haqq, « Je suis la Réalité Suprême », qui lui valut le supplice, ou cette réponse de Abû Yazîd al-Bistâmî à celui qui frappait à sa porte : « Pars, prends garde ! Il n’y a que Dieu dans cette maison » [35].

Certains ont pu se méprendre et penser qu’il s’agissait d’une annihilation pure et simple. Mais l’extinction (fanâ’) est une extinction envers le monde. Elle prend la valeur d’une permanence (baqâ’) en Dieu. Certes, il n’ y a que Dieu, et, selon le verset coranique, « toute chose est périssable sauf Sa Face » [36].

Il s’agit là de la Face de Dieu. Mais on peut aussi comprendre qu’il s’agit de la face de la chose, c’est-à-dire de sa face essentielle (wajh khâçç) qui s’y identifie. Cette face-là est notre essence immuable (ayn thâbitah), nous-mêmes dans la permanence en Dieu. Car la réalité totale n’est ni augmentée, ni diminuée par l’union du Serviteur et du Seigneur. Ce qui est créature reste créature, et la Réalité essentielle reste la Réalité essentielle.

Afin d’expliquer la nature de cette union sans confusion, Ibn °Arabî révèle que nous nous voyons en Dieu comme Dieu se voit en nous, c’est-à-dire en notre face essentielle. « Dieu est donc le Miroir dans lequel tu te vois toi-même, comme tu es Son miroir dans lequel Il contemple Ses Noms. Or ceux-ci ne sont rien d’autre que Lui-même, en sorte que la réalité s’inverse et devient ambiguë » [37].

 « La plume arrivée ici se brise », écrit le grand mystique persan Rûmî [38].

Et Ibn Arabî conclut : « La spéculation rationnelle mène à la perplexité (hayrah) et la théophanie mène à la perplexité.

Il n’y a rien d’autre qu’un être perplexe.

Il n’y a rien d’autre exerçant des propriétés que la perplexité.

 Il n’y a rien d’autre que Dieu. Quand on est face à son secret le plus intérieur, avec toutes ces propriétés contradictoires, on dit habituellement : Ô perplexité, ô confusion, ô conflagration qui ne peut être sondée. Cette propriété appartient à nulle autre Présence que la Présence du nom de Dieu Allâh » [39].

 Ainsi l’ordre coranique « Dis : mon Seigneur, augmente ma science ! » [40]

signifie-t-il d’abord un accroissement de la perplexité. Nous voilà donc arrivés au moment où il vaut mieux nous taire et reconnaître que Dieu est plus Savant.

Ainsi devons-nous nous préparer à ce passage dans le Monde invisible, et à notre rencontre avec notre Seigneur. Ce ne sont pas les rites qui sauvent en eux-mêmes, car Dieu seul sauve. Mais il appartient à l’homme de se tourner vers Dieu afin que la Parole de Dieu puisse œuvrer à travers le support providentiel des rites. Ce n’est pas la connaissance qui sauve car Dieu seul sauve. Mais il revient à l’homme d’ouvrir son cœur à Dieu,afin que la Parole de Dieu puisse le nourrir, l’illuminer et le transformer. Dans sa lettre à un disciple, Al Ghazalî raconte que le mystique Junayd, après sa mort, apparut en songe à quelqu’un. On lui dit : « Quelle nouvelle, ô Abû al-Qâsim » ? Il répondit : « Les belles phrases ont été vaines et les formules mystérieuses se sont avérées stériles ; rien ne nous a été utile que les quelquesgénuflexions accomplies au sein même de la nuit » [41].

Cette rencontre avec notre Seigneur est proprement le Jour de la Résurrection, où nos œuvres et notre foi seront estimées à leur juste valeur. Car la raison d’être de notre vie terrestre est ce moment eschatologique. Alors, nous tous, juifs, chrétiens, et musulmans, comme tous les croyants sincères des autres religions orthodoxes, nous serons rassemblés afin que le sens caché de notre vie, des épreuves et des joies que nous avons connues, devienne manifeste. Selon la promesse coranique [42], Dieu nous renseignera enfin sur les raisons de nos différences, de la multitude des communautés religieuses, et de la Grâce surabondante de sa Révélation. Attendons avec espérance.

Plus nous nous rapprocherons de Dieu(swt), et plus nous serons proches alors les uns des autres, sous son ombre majestueuse et bienveillante, en cette heure qui se hâte vers nous où, selon le hadîth, il n’y aura plus d’autre ombre que la sienne [43].

Wa-llâhu a °lam !




[1] Coran L, 16.1.

[2] Cor. XVIII, 109.

[3] Cor. III, 84.

[4] Cor. XXIX, 46.

[5] Muslim.

[6] Ce hadîth ne se trouve pas dans les recueils canoniques, mais Ibn °Arabî le considère authentique, par « dévoilement intuitif ».

[7] Bukhâri et Muslim.

[8] Cor. VII, 156.

[9] Bukh. et Mus.

[10] Mus.

[11] Bukh.

[12] Cor. II, 284.

[13] Cor. II, 284.

[14] Cor. II, 284.

[15] Mus.

[16] Bukh. et Mus.

[17] Bukh. et Mus.

[18] Dhikr Le mot dhikr désigne en arabe la remémoration et, en particulier, la litanie que récitent les mystiques musulmans (soufis) dans le dessein de rendre gloire à Dieu et d’atteindre la perfection spirituelle. Le dhikr est, en effet, un « souvenir » de Dieu, produit par la répétition fréquente de ses noms, à voix haute ou basse, dans les positions et selon les rythmes respiratoires prescrits.

[19] Bukh. et Mus.

[20] Cor. XXI, 107.

[21] Cor. III, 32.

[22] Bukh.

[23] Cor. XXXIX, 45.

[24] Cor. II, 152.

[25] Tirmidhî.

[26] Cor. XV, 99.

[27] Cor. XXXV, 28.

[28] Cor. LVIII, 11.

[29] Bukh.

[30] René Guénon, « La Métaphysique orientale », Editions traditionnelles, p. 14.

[31] Bukh. et Mus.

[32] Bukh. et Mus.

[33] Ibn Arabî, Les Illuminations de la Mecque, trad. sous la direction de M. Chodkiewicz, Sindbad, p. 184.

[34] Ibn Arabî, op. cit., p. 181.

[35] Al-Bistâmî, Les Dits des Bistâmî, trad. Abdelwahab Medded, Fayard, p. 40.

[36] Cor. XXVIII, 88.

[37] Ibn Arabî, La Sagesse des Prophètes, trad. T. Burckhardt, Albin Michel, p. 48.

[38] Rûmi, Le Livre du Dedans, trad. E. de Vitray-Meyerovitch, Sindbad.

[39] Ibn Arabî, Les Illuminations de la Mecque, op. cit., p. 116.

[40] Cor. XX, 114.

[41] Al-Ghazâlî, Lettre à un Disciple, trad. F. Jabre, Beyrouth.

[42] Cor. V, 48.

[43] Mus.